發明實推內圣功
——思惟史上的《近思錄》系列之四
作者：孫海燕
來源：作者授權儒家網發表，原載《走進孔子》2022年第4期
人的思惟，大略是對本身保存狀況的覺解，以及對性命幻想的表達。一種學說，無論產生的機緣若何特別，既能在思惟史上占據一席之地，必有其本身的價值，適應了人類的某些盼望。此學說若能可年夜可久，教導年夜眾走一條自利利他的途徑，無疑是一種“好學說”。
從周敦頤等人包養一個月價錢算起，宋明理學的誕生已近乎千年，甚至成為東亞地區的主流文明，對中國人心思更是產生了深入影響，當然有其存在的價值，甚至稱得上難得一見的“好學說”了。那么，作為宋明理學的經典，標志著儒學嚴重轉型的《近思錄》，又畢竟“好”在哪里？它在思惟史上的特點與貢獻安在？
一、“學以成圣”的性命尋求與主靜功夫
在內容編排上，《近思錄》雖借鑒了《年夜學》“三綱八目”的儒家矩矱，但對比傳統儒典，其思惟發明不在“親平易近”而在“明明德”，不在禮樂刑政的“外王”，而在格致誠正的“內圣”，字里行間滲透著道學家“學以成圣”的性命渴盼，反應了儒家性情的一年夜嬗變。
“內圣外王”之說，首見《莊子·全國》篇：“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，全國之人，各為其所欲焉，以自為方。”這里的“內圣外王之道”，是指現代帝王修養本身與治國安邦的最基礎事理。“圣人”的觀念，本脫胎于傳說中幻想化的部落包養違法首領，具備通神明、高權位、偉勛業、聰明睿智、德性完備等人格特征。孔子之前，圣與王本不分炊，后來走向分離。孔子有德無位，當時就有人稱其為圣人。下傳到孟子和荀子，凸顯圣人“仁且智”的面向，乃有“人皆可以為堯舜”，圣人可“積而致”等觀念。秦漢一統之后，“圣人”并未沿此“德智化”思緒前行，轉又被塑形成生成異表、人神雜糅的帝王，直迄宋代道學之突起，歷代儒者大略以“正人”為修養目標，罕見以圣人自期者。無論若何，圣人作為儒家之至尊，終究有凡人不成企及的位格。
《莊子》書影
隨著文明的流變，尤其遭到禪宗“即心即佛”“見性成佛”等思惟的台灣包養感染，到了宋儒這里，傳統圣人的神異、權位、功勛等維度脫落殆盡，心性修為上的“精一”“無意”的面向被聚焦并縮小，圣人也成為現實的人格尋求。此時的“內圣外王”也可懂得為“內修外用”或“明體達用”。唐君毅師長教師說：
宋明儒自覺的教人尋孔顏樂處，以成德之樂為歸趣，同時即自覺的要講明圣學。故教人為學之始，即立志作圣。古者圣與王連，所謂內圣外王。孔孟教人皆著重教人為士，由為士自可歸于圣，故曰：“人皆可以為堯舜。”然孔孟教人殊少直截教人為圣。荀子雖明言為學“始乎為士，終乎為圣人”，未嘗直截教人皆以為圣自勉。漢儒則恒謂圣由天出，非由學而至。然宋明理學之教人，則常在第一個步驟即要人立志為圣。（《中國哲學原論·原道篇》）
唐師長教師之論可謂的當。吾人不用閱讀《近思錄》，翻翻古人“宋明理學”類的書，多能見周敦頤這段話：
或問：“圣可學乎？”濂溪師長教師曰：“可。”“有要乎？”曰：“有。”請問焉。曰：“一為要。一者，無欲也。無欲則靜虛動直，靜虛則明包養ptt，明則通；動直則公，公則溥。明通、公溥，庶矣乎。”（《近思錄·存養》）
這是儒學史上標志性的話，可謂“尸居龍見，淵默雷聲”！上溯千年，儒家對中國文明的影響，多在政治倫理方面。心性修養上反卻是佛、道兩家的全國，一曰見性成佛，一稱得道羽化，可謂各逞雄長。儒家直到周敦頤，才擲地有聲地宣佈：圣人可學！這一宣佈與孟子人皆可成圣有主要分歧（提醒人道的高度與能夠），意味著圣人已成為現實的尋求目標。周敦頤的圣人觀念及功夫，如“靜虛動直”“明通公溥”如此，都是他體悟而得，非考索而致。正像六祖慧能宣揚“即心即佛”堪稱一場宗教反動一樣（錢穆將慧能比方為佛門的馬丁路德），“學以成圣”也不啻為儒家的一場內部變革。
濂溪這段話，可謂點睛之筆，不僅宣佈了圣人可學，並且是他“主靜說”的焦點，甚至堪稱整個宋明理學“成圣”功夫的要義。當然，這段話的儒家性情并不鮮明，或許說佛、道顏色還要多一些。但要看到，無論是佛、道也好，儒家也罷，都有一種基于靜中體悟的共識，即人鄙人一番“靜定”功夫后，能達致一種清明、充實和愉悅的心情。這種心情有難以言傳的一面，包括有諸多復雜的層次和面向，通此心情的路向也差別多途，可謂毫包養dcard厘千里。籠統地說，在此澄瑩之境，人的念頭會變得超凡細微，可以借此作變化氣質的功夫，或變得專注而無私。無論若何，與那些因物欲擾亂而粗浮流蕩的頭腦比擬，無疑有天壤之別。這種心情之證立，自己意味著一種性命聰明的開啟，進步了人對各種物欲的免疫力。此由靜定而來的心之靈明，儼然一棵樹成長所需的肥饒泥土一樣，不僅對人的立功立業年夜有裨益，更是人開智成德的心思基礎。
周敦頤畫像
先秦儒者對此早有覺察，孔子說“清明在躬，氣志如神”，孟子重視存養“平明之氣”，被排擠在“道統”外的荀子，有“虛壹而靜，謂之年夜清明”等見識，《年夜學》更有“知止而后有定……”的功夫次序遞次。當然，綜合儒、釋、道三家而觀，釋教的“止觀之學”于此著力最深，暢演最著，對道學家的影響最為直接。無此影響，道學家很難有“半日靜坐，半日讀書”的學問方法，圣人也未必成為現實的人格尋求。至于確定此向內的靜定之力后，儒、釋、道又若何各求進境，則與各家的立學主旨有關。儒家的特點是：以此靜定力，行我仁義道。即使在儒家內部，因人的根器、機緣等分歧（包含對佛家禪定的接收分歧），對此靜定氣力的開發也年夜相徑庭，道學的“主靜”、“存誠”和“主敬”等說法，就反應了這一差異。心學與理學的分野，也與此頗有關系。
二、對圣道的“進修自得”和對“荊公新學”的批評
努力“明體達用”之學，以重建社會與心靈次序，是北宋新儒學各家的配合旨趣。但道學之為道學，非分特別重視對圣人之道的進修自得。這起首表現在《近思錄》“四子”對“學貴自得”的反復強調上。周敦頤說：“圣人之道，進乎耳，存乎心，蘊之為德性，行之為事業。彼以文辭罷了者，陋矣。”（《近包養app思錄·論學》）程顥說：“學只需鞭辟近里，著己罷了。”（《近思錄·論學》）程頤說：“學也者，使人求于內也。不求于內而求于外，非圣人之學也。”（《二程遺書》）張載說：“義理之學，亦須深邃深摯方有造，非淺易輕浮之可得也。”（《近思包養心得錄·致知》）諸這般類，不勝枚舉。
自孔子以來，儒家就講究“修己以安人”“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本”，但這種修身乃以“六藝”為本，重在“博文約禮”的“合內外之道”。道學家對圣道的“切己體察”，不僅遠邁漢唐之儒（不走訓詁注疏的老路），並且超過了先秦儒家（盡管他們認為孔孟本是這般），在心性上著意作“克念作圣”的功夫。推動這一“內轉”的緣由良多，數其年夜者，除了屢屢說起的佛老影響外，還與道學家現實中的一個“頭號敵人”有關，此即政敵王安石及其“荊公新學”。
王安石得君行道，厲行新法，這是千古罕遇的年夜事，其本身也處在時代的風口浪尖包養網dcard。作為在政治上反對變法而遭到打壓的一方，張、程等人倡導的道學，無論在主觀和客觀上，都勢需要“自異”于荊公新學，通過學術的正統性以爭取政治的話語權。錢穆說：
王安石變法，明道橫渠皆被擯，其專明道學，即所以爭政術，此一也。又此四人既不在中朝，跡近隱淪，雖二程較顯，然此四人交游聲氣皆不廣，故其學特于反己自得有深詣。包養女人（《朱子學提綱》）
《朱子學提綱》書影
與王安石的這場政治角力，客觀上助長了道學“外王必出自內圣”的邏輯。對王安石，程顥曾批評說：
公之談“道”，正如說十三級塔上相輪，對看而談曰，相輪者這般這般，極是清楚。如某則戇直，不克不及這般，直進塔中，上尋相輪，辛苦登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中，往相輪漸近，要之須可以致也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪這般這般。（《二程遺書》）
在程顥看來，王安石談論圣道完整是內行，猶如站在十三級高塔外描繪塔頂的相輪一樣，不過得包養金額其仿佛罷了，正確的做法是從塔底拾級而上，親自摸到相輪。他恰是這樣做的。這段話說出了道學的一年夜特點，即對圣道必須“實有諸己”，一如程頤之所說“聞之，知之，得之，有之”，這是一個浹髓淪肌、最終與道同體的性命成長過程。
平情而論，王安石平生愛崇孟子，其“新學”何嘗不是年夜談“品德生命”？較之于漢唐諸儒，此自己已多了一層內轉。他的變法雖從整頓財賦進手，背后也自有一番宏偉擘畫和“年夜有為”精力，非止于富國強兵罷了。對王安石之學，道學家也非一概批評，程頤就認為其《易傳》可讀。總體來看，王安石更重視經世致用，主張以儒為主，調和三教，遍采諸家之長，認包養網站為性無善惡，在道學家眼里，這清女大生包養俱樂部楚是博而不約，雜而不純。加上他用人不當，以及新法實施中的“與平易近爭利”等問題，都使失意在通過“格包養網推薦君心之非”構成朝野高低尊德樂道之風尚的道學家極為不滿。程顥一度支撐新法，后參加司馬光等人的反對陣營。王安石批評程顥之學包養網車馬費“如上壁”，言其迂執難行；程顥指責王安石之學“如捉風”，言其徒勞無功。彼既正人，我亦正人，但因為政見、性情等差異，正人未必能一起配合同事，反倒勢同水火，相互拆臺。這也是歷史的常情與無奈。
道學家的長遠敵手，天然是釋教的禪宗，但荊包養意思公新學直接關乎其政治抱負和現實短長。張載之弟張戩，就與王安石有過一場劍拔弩張的爭論。程頤批評荊公新學是功利之學，新法也必將“高低交征利”而禍國殃平易近。他認為“在本日，釋氏卻未消理會，年夜患者卻是介甫之學”，這種功利之學“壞了后生學者”（《二程遺書》）。政見的分歧，當然有思惟的不合，但政治斗爭又加劇了學術分野。王安石剛愎自用的性情，二程以道自高的自負，使雙方終難免于意氣之爭。程頤后來談到這場黨爭涂炭全國的惡果，認為與“吾黨”爭之太過有關，自承應“兩分其罪”。道學家對荊公新學的排擠打壓，在南宋高宗時達到飛騰，二程的門生楊時攻擊尤力，斥王安石操弄管商申韓之術，壞了“祖宗法式”，乃國家淪亡的禍首禍首。這類議論后被朱子沿襲，影響深遠。直到《宋元學案》編者，仍將“荊公新學略”置于全書末尾，此誠不免難免于門戶之見也。
三、“義利之辨”的加劇與“外王之學”的困頓
道學之“進修自得”的另一表現，是儒家“義利之辨”傳統的加劇。為占據道義制高點，道學家攻難王安石，顯然運用了這一思惟兵器。“重義輕利”本是儒家的一年夜價值取向，唯在分歧時期和分歧儒者那里有水平的差異罷了。孔子比較中庸，主張“見利思義”，所謂“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也”；他確定管仲“九合諸侯，一匡全國”之功，實際上并沒有完整否認“蠻橫”。孟子則不可一世，羞言五霸，大喊“何須曰利”，此后儒者多以言利為恥，董仲舒乃有“正其誼不謀其利，明其道不計其功”之言。在這場儒學復興中，以二程為首的洛門師弟，清楚開展了一場以成圣為目標，以“存理滅欲”為功夫內容的“修道運動”，使傳統的“義利之辨”升格為“理欲之辨”。道學家要“滅”的，當然是分歧“理”的“人欲”，而不是人的正常欲求；但也要承認，在道學家這里，義、利或理、欲對立變得更尖銳了。假如說“寡欲”“節欲”是儒家對欲看的基礎態度，程頤的包養網單次“存理往欲”就幾多帶有禁欲顏色了。這一傾向不僅表現在“餓逝世事極小，掉節事極年夜”等價值判辨上，或許像門人謝良佐自覺斷絕“色欲”這類事上，更表現在對“義”作為品德信心之純粹性的強調上。程頤說：
不獨財利之利，凡有利心，便不成。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。圣人以義為利，義安處便為利。如釋氏之學，皆本于利，故便不是。（《近思錄·出處》）
這簡直是誅心之論。假如說“義利之辨”表現在人我之間的好處取舍，“理欲之辨”則要在“心窩子里殺賊”了。在程顥處，“欲”還有更深的含義，指向一種“意欲”或“設定”（近于禪家的“擬議”或“分別心”），所謂“有設定布置者，皆非自得也”（《近思錄·論學》），故“人心不成有所系”。只要做到心無所系，才幹臻于“由仁義行，非行仁義”的圣境。
道學家講究“進修自得”，還體現在對“文章”“訓詁”之學的批評上。程頤說：“古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不成。”（《近思錄·論學》）他認為除了佛、老等異端之學外，學者從事文章、訓詁之學，也是自絕于圣道的。在這方面，程頤身先示范，自覺摒棄了一些文人習氣，表現出莊敬嚴毅的生涯態度。他不戲謔，不作詩，不觀畫，包養網ppt不啜茶，不看花，不坐轎，更遑論世俗的聲色之娛了。他認為“作文害道”，看不起以文章名世的蘇軾。蘇軾則譏諷他迂執欠亨道理，聲言要打破洛學的“敬”字。兩家門人也類同仇敵，彼此嘲弄詆罵不已。
程頤的這種作風，不免難免有矯枉過正之處，但絕非“假道學”“假正經”，而是“真道學”“真正經”。有人問程頤：包養sd你幾十年這樣嚴恪，不覺得勞苦嗎？程頤說：“吾日履安地，何包養軟體勞何苦？佗人日踐危地，此乃勞苦也。”（《二程遺書》）這是他對程顥“既能體之而樂，亦不患不克不及守也”（《二程遺書》）的現身說法。程頤能“日履安地”，不僅得益于自小遭到的家教，更與他長期“進修自得”而有的內心泰足，包含對圣道的強烈自負與向往有關，弘道意識充盈了他的身心，帶給他勇氣和氣力。包養條件吾輩切莫隨順世俗，譏笑他“固執陳腐”，須知五代乃中國歷史上非常暗中混亂的時期（弒君、弒父幾成慣例）。程頤這一荷道而立的抽像自己，恰像河流平分開水流的巨石，對五代以降的人倫潰敗與價值無序有著強烈的對治意義。
二程雕像
這種“自得”之學，還可從道學內部予以審視。張載與二程互為師友，辭世之后，良多門生歸于二程，關、洛二學自是年夜有淵源。張載說：“二程從十四五時，便銳然欲學圣人。”（《近思錄·觀圣賢》）與二程分歧，他少喜談兵，是一位志在平戎萬里的熱血青年，后因范仲淹的點撥（“儒者自著名教可樂，何事于兵”）而折節圣道，傾心儒典。論及弘道之勇，研幾之深，重視學問之“自得”，張載之于二程，可謂有過之而無不及。他強調“學貴心悟，守舊無功”（《經學理窟·義理》），“求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學者年夜蔽也”（《宋史·張載傳》）。他認為孔子平時常談論“性與天道”，因門生未能進修自得之，才認為“不成得而聞”。這實難免言之過深。
張載雕像
從思惟特點看，張載與二程可謂博約互見，張載學問比二程更為開闊，二程功夫比張載更為精純。張載治學以禮為先，重視學乃至用，在二程看來難免有“駁雜”“外鑠”之弊，他們對張載的涵養境界也不無微詞。程頤批評張載論道“有苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣，非明睿所照，而考索至此”（《近思錄·致知》）。二程雖然很欣賞張載的《西銘》，但認為這只是“造道”而非“有德”之言包養sd。弦外之音，《西銘》所提醒的“平易近胞物與”之境，只是張載推究琢磨的結短期包養果，不是功夫精熟后的天然呈露。
此極重“進修自得”的洛學，被楊時、謝良佐等人繼承，特別是經過朱子的綜合創新，后來逐漸成了思惟界的主流。當然，在趙宋的內憂內亂中，這一學問也招致了劇烈批評。陳亮與朱熹就有有名的“王霸義利”之辯。葉適批評道學家將儒家的內圣外王之道內縮為玄虛的心性之學，所謂“盡廢前人進德之條目，而專以心性為宗主，虛意多，實力少。測知廣，凝集狹，而堯舜以來內交際相成之道廢矣”（《習學記言》）。
這類批評之當否，后文還將會談到。無論若何，與“內圣”方面的年夜事發明比擬，道學家對“外王”的貢獻顯得乏善可陳，反不如李覯、王安石等人。蕭公權師長教師說：
宋代政治思惟之重心，不在理學，而在與理學相對抗之功利思惟。此派之特點在斥心性之空談，究富強之實務。（《中國政治思惟史》）
就《近思錄》一些選段看，道學家談“外王”，只是襲取《年夜學》修齊治平的規模，更強調孟子的“格君心之非”罷了。程顥《陳治法十事》，算是道學家有口皆碑的典范了，但置之于中國政治思惟史，也難說有什么理論貢獻。至于一些時措之議，好比對長子法的強調，也年夜都源自《周禮》。其他如張載極言恢復井田、封建制等，顯然是因科學“三代之治”而用力過猛的表現。老實說，這類設法真的付諸實踐，生怕比王安石新法帶來的問題更年夜。其實連朱子也認為井田、封建這類古制“難下手”。黃百家說：“（橫渠）好古之切，謂《周禮》必可行于后世，此亦不克不及使人無疑。”（《橫渠學案》）在我們看來，恰是強烈的“法先王”意識，限制住了道學家的頭腦。相對來說，包養app王安石反而更甦醒些，主張對先王之政只能“法其意”（法先王之意以合當時之變），故其能尊《周禮》而變通之，不像張載這樣墨守成規。順便說一句，《近思錄》的不少條目，都有與荊公新學等學派論戰的佈景。
四、儒家經典的重塑與生命之學的奠定
這種內圣之學的證成，表現為經典系統的重塑和生命之學的奠定。古人說起儒家思惟，起首會想到“孔孟之道”與“四書五經”，此乃包養平台宋明理學之賜。宋代之前，“四書”的位置遠不克不及與“五經”相提并論。“四書”中，只要《論語》較早遭到重視，《中庸》《年夜學》不過《小戴禮記》中的兩篇，《孟子》則長期與《荀子》相頡頏，南宋時才成為“十三經”之一。
《年夜學》書影
“四書”在位置上壓倒“五經”，當然有一個漫長過程。除佛道人士外，唐代的韓愈、李翱就特別表揚《年夜學》《中庸》，王安石更以推重《孟子》著稱。朱子撰寫《四書集注》，堪稱“四書”定格的臨門一腳，這與他對程頤思惟的繼承關系很年夜。《近思錄》多選程頤強調“四書”之語，如說：“初學進德之門，無如《年夜學》，其他莫如《語》《孟》。”“學者當以《論語》《孟子》為本。《論語》《孟子》既治，則‘六經’可不治而明矣。”“學者先須讀《論》《孟》，窮得《論》《孟》，自有個要約處，以此觀他經，甚省力。《論》《孟》如丈尺權衡類似，以此往量度事物，天然見得長短輕重。”朱子曾將“四書”比作熟飯，“五經”比作稻禾，認為前者是后者的精華，后者較為粗拙，須打磨一番。當然，朱子對“四書”的優越性發揮得更充足，如說：
《語》《孟》功夫少，得效多；六經功夫多，得效少。
包養甜心網某要人先讀《年夜學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其最基礎；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求前人之奧妙處。（《朱子語類》）
包養dcard我們當然也不克不及說道學家不重視“五經”，但這里觸及學問的一種規律，即某學問起首被重視的內容，凡是是最主要的部門，至多實際結果多是這般。“五經”既然在義包養網VIP理精純和研讀次序遞次上都位居“四書”之下，其在儒家經典中的位置無疑降落了。隨著“五經”向“四書”偏移，“孔孟之道”逐漸取代了“周孔之教”。荀子等人則被排在道統之外，安貧樂道的顏回成為學習的榜樣。這是分歧時代儒家思惟性情的一種人格化呈現。
這一嬗變，無疑是儒家經典的一種內部調適，適應了道學對抗佛老的“內圣學轉型”之需求。“五經”屬于王政之學，文辭古奧，內容繁雜，需求專業的章句訓詁；“四書”更重視人倫生涯和生命修養，不僅篇幅小，語義也較淺顯，稍有文明者即可通讀。此中，《年夜學》是對儒家之道的系統論述，《中庸》義理深奧，滿足了學者對生命之學的熱衷。還要補充一點，因《易經》觸及天道生命的內容較多，在“五經”中位置最高。道學“四子”學理上也多淵源自《易經》，《近思錄》有三成以上條目直接與《易經》相關。楊儒賓師長教師將“四書”與《周易》合稱為宋明時期的“新五經”，此論是可以成立的。
應強調指出，此時的“四書五經”，已成為“宋明理學版”的“四書五經”。《近思錄》作為“四書五經”之階梯，實際也成為宋明儒家的新經典。前文提到，對比于傳統“四書五經”，《近思錄》包養網dcard更像一部“談修行”的書，這不是說前者不談修行，周公的“疾敬德”，孔子的“修己以敬”，孟子的“盡心知性”，豈不都是在談修行？其間最年夜的差別是，《近思錄》以“成圣”的主題，構建出一個由天、道、包養網站命、性、情、心、理、氣等概念組成的生命系統。這一系統可以由五個包養感情問題勾畫出一個年夜致輪廓，即人何故要成圣？成圣的根據安在？阻力安在？若何戰勝阻力？圣人境界何如？人為什么要成圣，這與儒家“修己安人”的主題相關，淺顯點說，就是讓本身幸福，讓別人幸福，大師配合營造一個美妙的社會。成圣的根據，是圣人與我同類，人人皆有純粹至善的天命之性。成圣的阻力，在于氣質之性掩蔽了人道本來的清明。若何戰勝？即通過各種“復性”的功夫，恢復後天的知己本體。至于圣人的境界，則是一種不思不勉而無不中道的圓滿境界。
這些事理，說說似乎很簡單，深刻探討起來就復雜多了。道學探討的內容，本是傳統儒家極少談論的“性與天道”，是關于身心生命的深奧論題。好比，理與氣何者更最基礎？心與性、情或物的關系何如？若何格物窮理、存理滅欲？主敬與主靜，性即理與心即理，氣質之性與天命之性的差別安在？仁者何故包養ptt能與六合萬物一體？這都牽涉宇宙與人心、人道與氣質等諸方面的復雜關系。單就上述焦點概念說，有的來自“四書五經”，有的源自佛、道二氏，有的是道學家本身“體貼出來”（如二程之于“天理”）。再好比，道學家“語錄”都是門人記錄，難免經過記錄者主觀篩選，而道學家教學又重視因材施教的補偏救弊，對分歧根器的門生各有“開示”與“對治”。更何況，這種心性之學不是古人客觀感性的學術研討，乃性命修煉之學，一切都是以切實的修改功夫為身心經驗的，牽涉個人切實的修改功夫與主觀親身經歷，每個人“受用”分歧，對理論的發揮也臉孔各異。這一切，都加年夜了道學義理的復雜性。
依照陳立勝師長教師的剖析，孔孟女大生包養俱樂部儒家處在一個“德性培養”的時代，其思惟的宗旨是修身成為“正人”；宋儒則開啟了一個以“成圣”為目標的“心靈操練”的時代，“意念的對治”成為功夫修煉的焦點。（陳立勝：《儒家修身之道的歷程及其現代命運》）這恰是道學分歧于傳統儒家之處。應該說，真正意義上的心性功夫論是由宋儒奠立的。朱子說：“義理精微，《近思錄》詳之。”與幾百年后的陽明心學比擬，《近思錄》的心性之學誠有粗略蕪雜之處，與先秦儒家的王政人性之學比擬，無疑意味著一種思惟范式的轉換，標志著一場新的性命自覺之開啟。它以更高的思辨程度，更鞭辟進里的修行功夫，疏通出一條充滿了真誠、仁愛和不受拘束的人道航道，在宋代尤顯得生機勃勃。即此而言，道學無疑是思惟史上的一年夜發明。
責任編輯：近復
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