荀子人道論的歷時性發展——論《富國》《榮辱》的情性-知性說
作者：梁濤
來源：《哲學研討》2016年第11期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月廿一日甲戌
耶穌2017年4月17日
內容撮要：荀子平生可分為居趙、游齊、退居蘭陵三個階段，其人道論思惟也經歷了一個發展變化的過程。《富國》《榮辱》能夠為荀子居趙時作品，反應了其後期的人道論思惟，其特點是提出了情性-知性說，將感情欲看與材性知能都稱為性。一方面認為順從情性或感情欲看會導致爭奪、混亂，因此蘊含無情惡的觀點，另一方面又認為人的知性可以作出抉擇判斷，制作禮義，“知者為之分”，實際是將知性看作善的來源。這為后來《正名》《性惡》篇中的性-偽說做了理論準備。后荀子通過對性的兩重定義，將性重要限制為情性，同時又提出偽的概念，以歸納綜合能知和所知，必定水平上消解了後期思惟中的牴觸。
關鍵詞：《富國》/《榮辱》/情性/知性
人道論是荀子思惟的主要內容，也是學術界爭論的焦點。在這一問題上存在兩種傾向：一是將荀子人道論簡單地輿解為性惡，二能否認性惡與荀子思惟的關系。出現這種情況不是偶爾的，一方面《荀子》(下引此書僅注篇名)書中有《性惡》一篇，明確提到性惡；另一方面，除《性惡》之外，《荀子》其他各篇均沒有性惡的說法，僅《榮辱》篇提到“人之生固君子”。在對人道的態度上，《性惡》與其他各篇也有所分歧，存在著“逆性”與“順性”的差別。鑒此，筆者認為，將荀子人道論簡單懂得為性惡當然有掉單方面，但完整否認《性惡》與荀子的關系，同樣不成取。是以，討論荀子人道論當然不克不及只限于《性惡》篇，還應考慮其他相關各篇的內容，但也不克不及無視《性惡》的存在。公道的做法應該將《荀子》中觸及人道問題的各篇作系統考核，從而在宏觀上完全地掌握荀子的人道論。
需求說明的是，《荀子》各篇關于人道的見解確實存在必定的差異，這能夠與荀子的生平以及《荀子》的成書有必定關系。據《史記·孟軻荀卿列傳》，荀子五十歲以前重要活動于趙國，而趙所屬的三晉乃法家的發源地，有愛崇法家思惟的傳統，戰國法家代表人物慎到即趙國人。荀子長期生涯于此，不克不及不遭到法家思惟的影響。荀子“年五十始來游學于齊”，在齊湣王執政末期來到當時的學術文明中間齊國，在稷下學宮“三為祭酒”。當時稷下重要風行的是黃老道家思惟，《荀子》書中一些明顯遭到黃老思惟影響的作品能夠就完成于這一時期。暮年則退居蘭陵。蘭陵當時雖屬于楚國，但歷史上是魯國的封地，故荀子暮年又遭到魯文明和楚文明的影響。是以，荀子與歷史上年夜多數思惟家一樣，其思惟也經歷了一個構成、發展、完美的過程，其觀點前后紛歧致也是正常的。別的，《荀子》一書與《論語》《孟子》分歧，《論語》《孟子》為記言體，是對孔子、孟子生媒介行的記錄。《論語》是在孔子往世之后由其門生編訂，《孟子》是在孟子暮年由孟子師生配合編訂。而《荀子》則重要為議論體，各篇都是主題明確、內容相對完全的論文，這些文字顯然不是在一個時期集中完成的，而是寫作于分歧時期，有些開始包養故事甚至是作為單篇流傳的，荀子往世后由其門生彙集、編訂成書。是以，討論荀子的思惟就包養網比較應有一種歷史的目光，從動包養甜心網態的發展中提醒其思惟的軌跡，掌握荀子人道論的基礎主張和特質。而做到這一點，就要考訂《荀子》相關篇章的寫作年月。
關于《荀子》各篇的寫作年月，已有學者做過考證。(參見金谷治；里西；廖名春，第55-62頁)筆者擬將觸及人道包養網單次問題的篇章根據年月分為四組。此中，《富國》《榮辱》為一組，應完成于“年五十始來游學于齊”之前，其特點是提出情性-知性說，反應的是荀子後期的人道論主張。《禮論》《正名》《性惡》為一組，《王制》《非相》為另一組，兩組文獻應該都完成于五十歲游齊之后，但在內容上各有側重，《禮論》等篇提出性-偽說，《王制》《非相》則提出了情性-義/辨說，二者均屬于荀子中期的思惟。《修身》《解蔽》《不茍》為另一組，該組文字能夠不是完成于統一時期，而是時間跨度較長，但都是討論養心或治心問題，構成荀子人道論的主要內容。限于篇幅，本文重要討論《富國》《榮辱》的情性-知性說，其余三組文獻則另文討論。
一、情性、知性、仁性：先秦儒家視域中的人道
人有基礎的心理欲看，故曰“食色，性也”。但人又有更高的精力尋求，這是人分歧于禽獸之地點，而這也被看作是性。故所謂人道實際包括了生物性和品德性。這一特征便成為儒家人道論的重要討論內容。至于性善、性惡，不過是對于人道問題的一種簡單化的歸納綜合罷了。
作為儒學的創立者，孔子對人道的見解是：“性附近也，習相遠也。”(《論語·陽貨》)從孔子生涯的時代看，這里的“性”應該指心理欲看；而“習”指積習、習慣，也包含品德品質。人在後天的心理欲看上是年夜致雷同的，而后天的表現則相差很遠，既可以為正人，也可以為君子。這無疑是一個需求深刻探討的問題。從孔子的論述來看，積習、習慣的養成顯然與后天的修習、實踐也就是“習”親密有關，而作為修習、實踐的習又與學聯系在一路，故說“學而時習之”(同上)。需求說明的是，孔子的學不僅指獲取知識，更主要的是指學做人。“子曰：正人包養軟體食無求台灣包養網飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。”(《論語·學而》)“哀公問：‘門生孰為好學？’孔子對曰：‘有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短壽逝世矣，今也則亡，未聞好學者也。’”(《論語·雍也》)這里的“學”顯然已超越普通認知的范圍，而是指塑造品德人格，發明品德主體。學離不開知，故孔子談學也談知，孔子的知并非普通地指認識外物，而是以“人事”為重要內容，包含“知人”“知十世”“知禮”“知樂”“知過”“知言”等，是一種倫感性認知。不過，學或知只是說明若何成為惡人、正人，而不克不及解釋為何要成為惡人、正人。“子曰：正人上達，君子下達。”(《論語·憲問》)其實這句話也可以懂得為：“上達者正人，下達者君子。”故人既可以向下墮掉，也可以向上晉陞，而在孔子那里，這種向上晉陞的氣力無疑就是仁了。“子曰：茍志于仁矣，無惡也。”(《論語·里仁》)“無惡”并不是說完整沒有過錯，而是說仁是一種向上的氣力，代表了人生的正確短期包養標的目的，一旦確立起仁，就可以遠離過錯了。也恰是在這種意義上，“子曰：唯仁者能大好人，能惡人”。(同上)可見，仁比智更最基礎，只要具有了仁才幹作出長短善惡的判斷。仁在孔子那里是內在的，“子曰：仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)這里的“至”，不是由外而至，而是由內而至，是由內而外的顯現。從這一點看，仁似乎也可以懂得為性。只不過孔子的仁還需求在后天的實踐中進一個步驟擴充、完美，需求經過知的補充，仁與知是聯系在一路的，故包養網評價稱“仁且智”。是以孔子所懂得的性實際包括了情性和德性，而德性又可分為知性和仁性。人在情性上是年夜致雷同的，但甜心寶貝包養網由于仁性、知性的實際表現、運用分歧，每個人的內在表現也就是習性又相差很遠。只不過孔子對仁、知與性(或心)的關系尚未作出明確說明，所謂情性、仁性、知性還只是蘊含在其思惟之中，是其剖析人道問題時一種潛在的維度和框架，代表了儒家人道論未來能夠具有的發展標的目的。(參見楊澤波，第1-12頁)
孔子之后，郭店竹簡《性自命出》提出“四海之內，其性一也。其專心各異，教使然也”。這里的“性”是天然人道，是情性，而“心”是貼心，是品德認貼心，而人分歧于禽獸的處所在于學，“牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也”。(李零，第136頁)故實際延續的是孔子的“性附近，習相遠”，但又心、性分立，將情(欲)包養網單次歸為性，將知(智)歸為心。竹簡下文又說“仁，性之方也，性或生之”(同上，第138頁)，似乎認為仁也屬于性，但又不願定，故用一“或”字。可見竹簡實際也觸及情性、知性、仁性三個方面，但重要討論的是前兩者，并將其分別歸于性和心。孟子論性雖然以“性善”著稱，但實際也觸及情性和仁性兩個方面。“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，正人不謂性也。仁之于父子包養網VIP也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，正人不謂命也。”(《孟子·盡心下》)“口之于味也，目之于色也”屬于情性，“仁之于父子也，義之于君臣也”則屬于仁性(廣義的)，故孟子所說的性實際包含了兩個方面，是一種雙重結構，既有生物性，也有品德性。只不過孟子一句“正人不謂性也”，將情性一筆帶過，而重要關注的是仁性，認為應將仁性看作是真正的性，并即心言性，提出了性善說。荀子論性與孟子有所分歧，重要關注的是情性與知性，一方面對孟子輕易放過的情性著力闡發，年夜書特書，并就其與社會次序的關系作深刻剖析和說明；另一方面又凸起知性，對人的品德認知才能作了考核。但就其所討論的性而言，同樣是一種雙重結構，並且二者之間具有一種實質的聯系。這在《富國》篇中已明確體現出來。
二、《富國》情性-知性說的提出
《富國》雖然不是專門討論人道問題，但實際已觸及情性、知性的問題：
萬物同宇而異體，無宜而有效為(于)人，數也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍(患)，縱欲而不窮，則民氣奮而不成說也。如是，則知者未得治也，知者未得治則功名未成也，功名未成則群眾未縣(懸)也，群眾未縣則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下，全國害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。……離居不相待則窮，群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。
萬物形體各異而同處宇宙之中，雖無必定之宜，卻可以為人所用，這是必定的。下文“同求”“同欲”顯然指情性而言，而“異道”“異知”則是知性運用的結果。“可”指人的判斷才能，其來自智而不是來自欲，《正名》就將可定義為心的效能。人人都有判斷的才能，但判斷的結果有對有錯，智愚由此得以區分。《修身》：“是是、非非謂之知，非是、長短謂之愚。”就是所以非判斷定義智愚的。故《富國》實際提出了以“欲”“求”所代表的情性，和以“可”“知”所代表的知性。“求”與“欲”出于後天的本然，故同；“可”與“知”取決于后天的運用，故異。但《富國》將二者都歸為性：“同求而異道，同欲而異知，生也。”“生”即性也。不過說“同求”“同欲”屬于性當然沒有問題，但若說“異道”“異知”也屬于性則會惹起異議。李滌生說：“此文‘生(性)也’，只指‘同求’、‘同欲’說，不包含‘異道’、‘異知’；否則，便不成通。”(李滌生，第196頁)但從荀子的論述來看，顯然是將“異道”“異知”也歸為性的。出現這種情況，能夠是因為“知”既指人生而具有的認知才能(能知)，也可指認知才能的實際運用(所知)，而荀子留意到現實中人的“可”與包養價格“知”相差很遠，但又沒作詳細剖析，一概籠統稱為性。后荀子提出“偽”概念，才對“包養網dcard能知”與“所知”做了區分，將前者歸為性，后者歸為偽，從理論上對“異知”的問題做了說明。《富國》沒有應用“偽”字，應是晚期的作品，其表述不夠準確便不難懂得。別的，戰國時期的思惟家往往不對後天天性和后天習性作嚴格的區分，因為前者需求遭到后者的影響，后者又樹立在前者之上。荀子能夠受此影響，不對能知和所知作出明確區分。但隨著后來“偽”概念的提出，將性嚴格限制在後天天性，而將后天的思慮、實踐活動歸為偽，從性-偽的角度對心性作出考核，從理論上對能知和所知等問題作出說明。這時“異知”便不克不及說是性，而只能是偽了。
“埶同而異知”一句，“埶同”是假設，是假設一個前禮義的原初狀態；“異知”是事實，是能知運用的客觀結果。埶，同“勢”，指成分、位置。假如在原處的狀態中人們成分、位置雷同，而客觀上人們的認識又相差很遠，愚者多，智者少，結果必定是愚者裹挾智者，而智者不得管理愚者，人們是以屈從欲看。由于“欲惡同物，欲多而物寡”，最終必定陷于爭奪混亂。而要擺脫混亂，最好的方式莫過于“明分使群”了。可見，荀子的人道論與禮法論實際是聯系在一路的。
從《富國》可知，荀子從探討人道之始，便關注到情性和知性兩個方面，并從二者的關系思慮文明次序的樹立。一方面人有飲食男女的基礎欲看，這是基礎雷同的；包養網比較另一方面人有“知”，能“可”，可以作長短判斷、價值選擇，但在實際運用中又有差別。由于欲看不成一味地放縱，客觀上也無法獲得完整的滿足，必須要遭到知性的節制，這就需求制訂禮義，將欲看把持在適度的范圍之內。是以，若何對待、處理情性與知性的關系，進而“明分使群”包養app，便成為荀子人道論的包養網ppt主題。
那么，《富國》是若何對待性的呢？能否已有性惡的觀念？這無疑是個復雜的問題。因為《富國》的性本來就包含了情性與知性兩方面，知性顯然不是惡的，相反卻是善的來源。所謂惡只能是對情性而言，用性惡簡單地歸納綜合荀子人道論，本來就是不夠周全的。就情性而言，能否是惡，也需求具體剖析。《富國》認為人都有欲看，如不加節制，“行私而無禍，縱欲而不窮”，必定墮入紛爭和混亂之中，“爭則亂，亂則窮矣”，這與《性惡》的思緒無疑又是分歧的。從這一點也可以說《富國》認為欲惡，或至多是惡的來源。不過值得留意的是“害生縱欲”一句，害生即害性。(參見楊柳橋，第224頁；蔣南華，第172頁)故在《富國》看來，縱欲不僅惹起爭奪，破壞人與人之間的內在關系，還會傷害到人的內在天性或心理。《正名》：“性傷謂之病。”與此同義。故《富國》的性與欲并不完整分歧，其性是一個規范性概念，而非描寫性概念，性雖然包含欲，但只要在必定范圍內，不傷害人之安康和心理的欲才可稱作是性。故荀子一方面批評它囂、魏牟的“縱情性”，另一方面又反對陳仲、史的“忍情性”，因為二者都會“傷性”。《富國》對性的這種懂得是有根據的，《左傳·昭公二十五年》記子年夜叔引子產之言：“氣為五味，發為五色，章為五聲。淫則昏包養網站亂，平易近掉其性。”“五味”“五色”包養網ppt“五聲”指天然感情、欲看，但“淫則昏亂”，一旦過度，反而掉往天性，不再是性了。子產為法家晚期代表，其思惟在三晉一帶多有流傳，其對人道的懂得能夠代表了當時人們較為廣泛的見解，之后又被諸子學者所接收。如《莊子·六合》：“且夫掉性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”又據《呂氏年齡·孟春紀·本生》，“圣人之于聲色味道也，利于性則取之，害于性則舍之，此全性之道也。世之貴富者，其于聲色味道也多惑者，晝夜求，幸而得之則遁焉。遁焉，性惡得不傷？”《呂氏年齡》雖成書較晚，但書中內容多取自諸家成說，故實際年月要更早。荀子的“害性”與其分歧，反應的應是當時人們對于性的一種懂得。
別的，荀子的知應該若何懂得？牟宗三將荀子歸為儒家智的系統，認為其知只要認知、思辨的效能，而沒有品德創造的才能。此說影響甚年夜，并由此引出第一個圣人或先王若何制作禮義的難題。其實《富國》對此有明確的說法：“知者為之分也。”在荀子那里，分乃禮的基礎，知者既然能“為之分”，故禮義乃起于知，人們憑借智能創造了禮義。雖然現實中只要少數人可以明分、制禮，但知作為一種才能是人人都具有的。既然知的一個主要效能是“明分”，它顯然具有品德效能，是禮義得以產生的根據，而不僅僅是一種認識才能。不過荀子的知不克不及憑空創造，它起首要認知，在已知的基礎上“知通統類”發布新知，那么最後的先王是若何明分、制禮呢？《富國》對此沒有給出說明，這一問題是在以后的討論中才逐漸得以明確的。
《富國》為荀子“年五十始來游學于齊”前的作品，這從其對錢幣的稱呼上就包養管道可以反應出來。戰國早期齊國重要暢通的是刀幣，有節墨刀、齊年夜刀、齊明刀等。齊襄王返都臨淄后，受秦國的影響，又鑄行圜錢，構成刀幣和圜錢并行暢通的軌制。楚國暢通的是蟻鼻錢，秦國為圜錢，韓、魏為布幣。燕、趙則是刀布并行暢通的地區，考古出土的趙國的戰國窖躲錢幣中，刀幣及布幣年夜約各占一半。《富國》與上面要討論的《榮辱》篇都稱錢幣為刀布，如“厚刀布之斂以奪之財”(《富國》)、“余刀布”(《榮辱》)等，說包養管道明兩篇文字是完成于一個應用刀幣和布幣的國家，這個國家只能夠是燕國或趙國，屬于荀子後期的作品。別的，從荀子對征出工商稅的態度也可以對《富國》的年月作出判斷。《富國》稱“輕郊野之稅，平關市之征”，主張要征工商稅。《王制》則說“郊野什一，關市幾而不征，山林澤梁，以時禁發而不稅”，明確反對征出工商稅，對山林澤梁也不稅，只征收單一的農業稅。出現這種差別，應該是因為《富國》是荀子在趙國時的作品，遭到法家思惟的影響，而法家主張對工商征以重稅。如商鞅稱“重關市之賦，則農惡商，商有疑惰之心。農惡商，商疑惰，則草必墾矣”(《商君書·墾令》)。荀子雖對此有所保存，提出要“平”，不成太重，但并不主張廢除工商稅。《王制》則是荀子“游學于齊”時的作品，而齊國有重視工商的傳統，主張對工商輕稅甚至不稅，這在《管子》多有反應，如“澤梁時縱，關譏而不征，市書而不賦”。(《管子·霸形》)“乃輕稅，弛關市之征，為賦祿之制”(《年夜匡》)，“三會諸侯，令曰：‘田租百取五，市賦百取二，關賦百取一。’”(《幼官》)孟子曾游于齊國，也主張“關市譏而不征，澤梁無禁”(《孟子·梁惠王下》)。荀子能夠受此影響，故對工商稅態度上前后有所改變。
三、《榮辱》對情性-知性說的探討
《富國》的宗旨不在于人道論，而《榮辱》則對人道問題有較為集中的討論。《榮辱》與《富國》同為荀子後期的作品，除了錢幣的稱呼外，還可以提出一個證據：二者的觀點多有附近之處，如主張“人之生固君子”，倡導師法之教等等，但《榮辱》與《性惡》一個主要的分歧是不見應用“偽”字。偽是荀子討論人道問題時獨創的概念，《榮辱》既然討論人道卻不見應用，說明此時偽的概念尚沒無形成，其年月要晚于已應用偽的《禮論》《正名》《性惡》等篇。《禮論》等篇為sd包養荀子中期的作品，而《榮辱》則應該完成于荀子的後期。《榮辱》稱：
材性知能，正人君子一也。好榮惡辱，好利惡害，是正人君子之所同也，若其所以求之之道則異矣。君子也者，疾為誕而欲人之信己也，疾為詐而欲人之親己也，禽獸之行而欲人之善己也。……君子莫不延頸舉踵而愿曰：“知慮材性，固有以賢人矣。”夫不知其與己無以異也。則包養dcard正人注錯之當，而君子注錯之過也。故孰察君子之知能，足以知其有余，可以為正人之所為也。譬之越人安越，楚人安楚，正人安雅，長短知能材性然也，是注錯習俗之節異也。
“材性知能”即知性，“好榮惡辱，好利惡害”可歸于情性，故《榮辱》與《富國》一樣，也是從情性和知性來懂得人道的。正如japan(日本)學者島一所說：“荀子認為人的天性有兩重屬性。其一稱之為‘情性’，生而有之，‘不事天然’，肆意聽任之則導致社會混亂。其二則被稱為‘知慮材性’、‘知能材性’、‘可以知之質，可以能之具’，是朝向既定目標的、人的主體性的、能夠認識實踐的才能。換言之，荀子的天性論本質上具有二重結構。而后者的‘性’乃是人認識、體認社會規范以及努力于學問的條件條件”。(島一)這種二重結構可以說是荀子人道論的基礎特征。當然，對于人道的懂得和表述，《榮辱》與《富國》也有分歧之處，最為明顯的是《富國》稱“異知”，而《榮辱》則說“材性知能，正人君子一也”，一個強調“異”，一個強調“一”。但這只是側重的分歧，而非實質的分歧，若細加斟酌，二者又是可以調和的。因為正人、君子自己就是“異”而非“一”，若說“正人君子一也”，只能是就“能知”而不是“所知”而言；若指所知，他們實際仍然是“異”。后《性惡》稱“有圣人之知者，有士正人之知者，有君子之知者，有夫子之知者”。這說明荀子此時已經意識到，雖然現實中人們的認識程度相差很遠，但又具有雷同的認知才能，前者是“異”，后者是“一”。以前稱台灣包養網“異知”為性能夠并禁絕確，並且會使君子誤以為正人“知慮材性，固有以賢人矣”，而“不知其與己無以異也”，這顯然晦氣于激發人們的品德自覺。是以，在知性的問題上，應該強調的是能知的“一”，而不是所知的“異”，故荀子專門提出“材性知能”以表現之。材，“本始材樸”(《禮論》)之意，有時也寫作“才”，《修身》即作“才性”。“材性”以“材”加以修訂，表現是一種後天的天性，而與后天的習性有別。“知能”加一“能”字，說明知只是一種才能，而不是才能的實際運用。在“材性知能”上，“正人君子一也”，至于后來的表現有正人君子之異，則是因為“所以求之之道則異矣”。這樣荀子就從《富國》的“異知”“異道”轉變為《榮辱》的“知一”“道異”，在人道理論上無疑是一種完美。不過，《榮辱》的“材性知能”雖然說明了正人君子能知上的“一”，卻沒有或無法解釋其所知的“異”，而現實中人與人的差別不僅在能知，更在所知，故又提出“注錯習俗”，試圖從風俗習慣來說明人們之間的差別。但注錯習俗之所以會產生分歧的影響，某種水平上還是由于人們對其有分歧的認識、選擇和懂得。這樣，在說明現實中人們的差別時，《榮辱》便要將能知的材性知能與屬于所知的注錯習俗聯系在一路，而沒有對二者的關系和性質作明確辨析，好比上面這段文字：
常人有所一同：饑而欲食，冷而欲熱，勞而包養女人欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。目剖白黑美惡，耳辨音聲清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芳香腥臊，骨體膚理辨冷暑疾養，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳，是又人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。
後面既言正人君子知性“一”，情性“同”，這里的“一同”也應該包含知性和情性而言。不過說“饑而欲食”之情性是“是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也”，當然沒有問題，但若說表現知性活動的“勢注錯習俗之所積耳”也是“生而有”、“無待而然”，則顯然會惹起爭議。故王先謙認為上文最后三句為衍文，當刪往。(參見王先謙，第39頁)此說被學者廣泛接收，幾成定論。但近年馮耀明提出異議，認為“此真可謂對荀學懂得的一年夜錯誤”。其來由是“此段恰是用以說明人之天性中有致善成積之能，是後天而內具者”，而“在勢注錯習俗之所積”中的“勢(注：亦作埶)”當“是‘執’字之誤抄。所謂‘在執注錯習俗之所積’，即以‘注錯習俗之所積’之‘積’之結果來自‘執取’之能，亦即由意志抉擇而付諸實踐之能動性。此才能即《成相》篇所謂‘正人執之心如結’之定于壹的決意之能。這種才能當然是‘人所生而有’的，是‘無待而然’的，也是‘禹桀之所同’的。”(馮耀明)“埶”與“執”在先秦文獻中常有“形近混用”的情況，而《榮辱》既然承認“材性知能，正人君子一也”，那么此段的“常人有所一同”亦應包含之，具體講就文中的“勢”，指“執取”之能。假如刪往了上文最后三句，“一同”的“一”就失，沒有了回應。從這一點看，馮說無疑是有必定事理的。但“在執注錯習俗之所積”一句，不僅提到“執”，也說到“積”，甚至落實在“所積”上。說“執”是“後天而內具者”當然可以成立，但“積”顯然是后天構成的，籠統說“人之所生而有也”顯然禁絕確。更主要的是，如鄧小虎所指出的，荀子可以承認致善成積的才能是“人所生而有”的，但不會認為是“無待而然”的。(參見同上)此正說明情性與知性的分歧，情性是“不成學、不成事”，“無待而然者也”，但知性則是“可學而能、可事而成”，必須“有待”而成。荀子在寫作《榮辱》時能夠對此還沒有細致辨析，表述不嚴謹，后荀子提出“偽”概念，并對偽做了“心慮而能為之動”和“慮積焉、能習焉而后成”(《正名》)的規定，包含了能知與所知兩個方面，將二者統一到偽的概念之中，這時才對知性的性質和感化作出了理論化的說明。故對于上文最后三句，無須將其當作衍文處理。假如認為荀子當時對人道問題還處于摸索之中，個別表述不盡恰當，這樣或許更合適實際。
綜上所論，《榮辱》繼《富國》之后，從知性與情性兩個方面對人道做了進一個步驟探討，與《富國》一樣持一種二重結構的人道論，但在一些具體問題上又有所深化和修改。就知性而言，《榮辱》修改了《富國》以“異知”為性的見解，認為“材性知能，正人君子一也”，較之后者顯然更為公道。《榮辱》還對材性知能的特點做了說明，認為其具有在分歧事物之間作出長短善惡的判斷、選擇的才能，可以在“先王之道”與“桀、跖之道”之間作出判斷和選擇。“但是人力為此而寡為彼，何也？曰：陋也。”(《榮辱》)假如人們見識不廣，孤陋寡聞，便會以非為是，以惡為善。這說明材性知能分歧于知己良能，只要在經驗認知的基礎上才幹發揮感化。假如認識上存在著“陋”，材性知能同樣無法發揮感化。“陋也者，全國之公患也，人之年夜殃、年夜害也。”(同上)
就情性而言，《富國》雖然認為欲可以導致惡，但其性是一規范性概念，而非描寫性概念，故尚沒有性惡的觀念，相反提出“縱欲害生(性)”。《榮辱》在此問題上則較為復雜，一方面稱“人之生固君子，無師無法則唯利之見耳。人之生固君子，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也”(同上)。“人之生”的“生”字或懂得為誕生，或訓為性，若是后者，則其性顯然已是描寫性概念，指情欲的活動，對性的評價也是負面的，故一包養站長些學者往往由此認為《榮辱》已有了性惡的觀念。不過從另一方面看，《榮辱》的“情”和“性”還是有必定差別的，荀子說：
人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也。但是窮年累世不知缺乏，是人之情也。古人之生也，方知蓄雞狗豬彘，又蓄牛羊，但是食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，但是衣不敢有絲帛；約者有筐篋之躲，但是行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾(豈)不長慮顧后而恐無以繼之故也。于是又節用御欲，收斂蓄躲以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！
“人之情”指感情欲看，其“窮年累世不滿足”；“人之生”即人之性，它雖然也以實現、滿足欲看為目標，但理解“節用御欲”，具有“長慮顧后”的特點。此性應是知性，可以節制情性，故《榮辱》中兩處“人之生”內涵并紛歧致。從文義上看，“人之生固君子”的“生”生怕還應懂得為誕生，強調的是生而這般的意思，人生而所具的各種情欲，使其表現得像個君子。由于后來荀子提出性惡，實際是以情(欲)言性，不再視性為規范性概念長期包養，而只是對情欲活動的描寫，《榮辱》雖然還沒有走包養一個月到這一個步驟，但顯然已有向這方面發展的趨向了，故在荀子人道思惟的發展中具有主要位置。至于另一處的“人之生(性)”無疑才是荀子所懂得的人道，它顯然不是惡的，相反荀子稱其“幾(豈)不甚善矣哉”，這說明由于荀子以情性、知性懂得人道，情性中的欲雖然會導致惡，是惡的本源，但由于其性是一個規范性概念，性與欲并不完整分歧，所以一開始并沒有效惡來歸納綜合性，只是后來性與情(包養條件欲)合一，才提出了性惡。至于知性則與惡無關，而毋寧是善的來源。由于荀子的人道是一種雙重結構，顯然就不克不及簡單地用善或惡來歸納綜合。假如必定要歸納綜合的話，也只能說情性可惡，知性可善。別的，荀子在其晚期作品中將情性、知性都稱為性，這樣也會形成不用要的誤解：究竟何者才是其所說的人道？《富國》的“害生”應是指規范性的情性，而《榮辱》的“人之性”則是指知性。后來荀子能夠意識到這種牴觸，故用性來指情性，而用偽或心指知性及其活動。《富國》《榮辱》都是荀子晚期的作品，既用了“異知，性也”“材性知能”來表現知性，又用“欲”“人之情”表現情性，有時又直接稱“人之性”，實際則是指知性，在概念的應用上是比較復雜、不夠分歧的，這也是其思惟不夠成熟的反應。
此外，《富國》《榮辱》雖然都提到“心”，但還不是嚴格的哲學概念。《富國》說到“行私而無禍，縱欲而不窮，則民氣奮而不成說也”、“嚴刑罰以戒其心”，《榮辱》也提到“人無師無法，則其心正其口腹也”，這里的心都是經驗心，實際指感情欲看。稍顯特別的是《富國》的“高低同心專心，三軍同力”，此心有興趣志之意。《儒效》也提到“莫不變心易慮以化順之”，此心指思慮，但都不是作為哲學概包養違法念應用。這與后來荀子將其作為一個主要哲學概念的情況年夜為分歧。以往學者談到荀子人道論時往往稱其是“對心言性”或“以心治性”(參見唐君毅，第31-37頁；王楷)，其實荀子的這一思惟也是在摸索中慢慢構成的，在其晚期作品中間、性對舉尚沒有出現，其所應用的重要是“材性知能”“情性”這樣的概念。
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標題注釋：本文為中國國民年夜學明德學者支撐計劃“新出土文獻與晚期儒學”(編號10XNJ028)的後期結果。
責任編輯：柳君
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