易簡與體用——以“易簡”詮釋的思惟變遷為中間
作者：蘇杭
來源：《周易研包養討》2022年第4期
摘 要：在易學哲學史上，學者們對《系辭》中“易”“簡”的思惟詮釋幾經變遷。起首，漢唐注家往往將“易”“簡”解為“無為之道”，并將其視作對乾坤體性的摹狀；而朱子認為“易”“簡”更傾向“動用”一端。從《系辭》本義來看，“易”“簡”分說不克不及簡單地從“靜體”和“動用”的角度來懂得，“易”指乾以動為本，但同時又兼虛靜；“簡”指坤以虛靜為本，并兼動實。而“易簡”合說又是對生生道包養網體的包養摹狀。其次，《易緯·乾鑿度》提出了“虛無感動”說，易簡的“道體”義被進一個步驟強化。但此道體也不應以“體用”論之，所謂虛靜、昭著只是易簡之德的分歧面向。最后，現當代新儒家對“易簡”的討論可視為易簡詮釋的新發展，此中蘊含著超出體用論并進一個步驟推進“易簡”討論的能夠。
關鍵詞：易簡； 體包養網用；乾坤動靜；《乾鑿度》
作者簡介：蘇杭（1994-），山東聊城人，復旦年夜學哲學學院博士后，重要研討標的目的：道包養網家哲學、宋明理學。
“易”“簡”或“易簡”出自《系辭》，漢代以來，眾多注疏家都依據各自對《系辭》的整體掌握，對其給予解說。若站在當代視角回看諸種形態各異的討論，我們會發現“易簡”不僅在易學史或哲學史中飾演了舉足輕重的腳色，並且在近現代儒學建構中也發揮著獨特感化，甚至成為“道體”的代名詞。就后一點而言，它一方面發端自“易簡”在《系辭》中的基礎意涵，另一方面又與《易緯·乾鑿度》對“易簡”內涵的擴展親密相關。
一、“易”“簡”的傳統解釋：以《系辭上傳》首章為中間
《系辭上傳》首章言：
乾知年夜始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可年夜。可久則賢人之德，可年夜則賢人之業。易簡而全國之理得矣，全國之理得，而成位乎此中矣。
對《系辭上傳》首章分說“易”“簡”的解釋，易學史上重要有三種思緒。起首，虞翻作為漢代易學的代表，對“易”“簡”有一解說：
陽見稱易，陰躲為簡，簡，閱也。乾息昭物，全國文明，故“以易知”。坤閱躲物，故“以簡能”矣。【1】
此說以乾之顯現為易、坤之收斂為簡。在解“全國之理得矣”時，虞翻又進一個步驟以乾坤新聞變通為“易簡”：
易為乾息，簡為坤消，乾坤變通，窮理以盡性，故“全國之理得矣”。（《周易集解》，第393頁）
此說頗合虞翻以“新聞之理”為“易簡”的注易主旨。【2】但這一解釋理路，并未被孔穎達延續下來，孔穎達云：
“乾以易知”者，易謂易略，無所造為，以此為知，故曰“乾以易知”也。“坤以簡能”者，簡謂簡省凝靜，不須繁勞，以此為能，故曰“坤以簡能”也。若于物艱難，則不成以知，故以易而得知也。若于事繁勞，則不成能也。必簡省而后能夠也。【3】
孔穎達把“簡”解為“簡省凝靜”，與“繁勞”為對；又把“易”解為“易略”，取“無難不繁”義，與“艱難”對。順應此意，孔穎達又跟隨韓康伯，將“無難”和“無勞”合解為“無為之道”。【4】韓康伯云：“不為而善始，不勞而善成，故曰易簡。”（《周易正義》，第259頁）孔穎達疏此說云：“若據乾坤相合皆無為，天然養物之始也，是天然成物之終也。”（《周易正義》，第259頁）乾始物無所阻礙，坤成物無需煩勞，生物成物皆無做作營為，故曰“無為而成”。【5】不過，相較于韓康伯，孔穎達更進一個步驟，將“易”“簡”詮釋為對乾坤本來之性的摹狀：“上‘乾以易知，坤以簡能’，論乾坤之體性也。‘易則易知，簡則易從’者，此論乾坤既有此性，人則易可仿效也。”（《周易正義》，第259頁）正因圣人有此秉性，才可說“是圣人用無為以及全國，是圣人不為也”（《周易正義》，第260頁）。韓、孔的這一詮釋思緒將“易”“簡”與“無為”合為一解，影響深遠。到了宋代，張橫渠還明顯受此解影響，以“易”為“不求”、“簡”為“不為”：“但是乾以不求知而知，故其知也速；坤以不為而為，故其成也廣。”【6】只不過，橫渠所論之不求與不為，語境已轉換為太虛與氣之間的神化歷程。“其來也幾微易簡”【7】中的“易簡”，實構成了對神化之幾微的摹狀。
與後人比擬，程朱對“易”“簡”的詮釋則有明顯分歧。程子以“易”為“平易”、“簡”為“簡直”：“平易，故人易知；簡直，故人易從。”【8】未作更多詮釋。朱子則從兩面作解，一方面，朱子解“乾以易知，坤以簡能”為：“乾健而動，即其所知，便能始物而無所難，故為以易而知年夜始。坤順而靜，凡其所能，皆從乎陽而不自作，故為以簡而能成物。”【9】這里朱子把“易”視作對“乾”始物之用的摹狀，將“簡”視作對坤成物之用的摹狀。另一方面，朱子依程子解，又將“易”“簡”的具體意涵表述為“省力”和“不難”，即“無所難”和“不自作”。【10】與韓、孔的解釋比擬，“易”“簡”不再是對陰陽體性的摹狀，也完整沒有無為之意。這一說法亦可參看《朱子語類》中的表述：
乾以易知。乾惟行健，其所施為自是不難，觀造化生長則可見。只是這氣一過時，萬物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯；要做便做，更無等候，非健不克不及也。【11】
簡，只是順從罷了。（《朱子語類》，第1880頁）
乾以易知，只是說他恁地做時，不費力。（《朱子語類》，第1880頁）
在朱子看來，乾坤施為這般簡單、不費力的本源在于實理天然這般，無需假人力設定。在這一解釋系統中，“易”“簡”不再具有乾坤之體性的意涵，相反，朱解加倍強調字面意思。【12】
在朱子之后，諸家對“易”“簡”的解釋或沿用朱子的說法（如王夫之【13】），或順承漢代虞翻對“易”“簡”的懂得（如李道平【14】）。在陽明心學的影響下，來知德有一新說，他將“易”解為“造化之知己”、“簡”解為“造化之良能”：
易知者，一氣所到，生物更無疑滯。此則造化之知己，無一毫之私者也，故知之易。簡能者，乃順承天，不自作為。此則造化之良能，無一毫之私者也，故能之簡。蓋乾始坤成者，乃六合之職司也。使為乾者用力之難，為坤者用力之煩，則六合亦勞矣。惟易乃造包養化之知己，故始物不難；惟簡乃造化之良能，故成物不煩也。【15】
不過，此說仍未離韓、孔和程、朱的說法：一方面，以“無一毫之私”解“易”“簡”，恰是對韓康伯、孔穎達“無為”說的延續；另一方面，以“不難”解“易”，以“不煩”解“簡”，又與朱子“省力、不難”說無別。總之，雖然來知德應用了心學的說法，但并未衝破後人框架。
平實而言，以上三種解釋路向在《易》中皆有依憑。虞翻的說法與新聞卦變之象相應，而韓康伯、孔穎達的解說與乾坤“生生之德”的最基礎特徵相合，程朱的解釋又源自“易”“簡”的包養網字面意思。若細讀《系辭上傳》首章文本，“易”“簡”在《系辭》中的本來意思應是三種詮釋的結合：一方面，“易”“簡”是對乾坤施為簡單、不費力的摹狀。正因其道簡而不繁，人們才不難親近、清楚和跟從，達成相應的功績也就順理成章，故謂“乾以易知，坤以簡能；易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功”。另一方面，“易”“簡”又并非僅是對乾坤功效的摹狀，更指向了乾與坤的本質特徵：乾坤相合能無阻礙地實現年夜化風行，恰是源于乾元生物的天然而然、坤元成物的不假設計。“無為”義在文中雖未被明確提出，但亦可由此引申出來。既然六合本然這般，我們只需順勢而為，一切事便無繁難，所以《系辭》說“易簡而全國之理得矣”。全國之理得，天象四時之新聞亦天然可依“易”“簡”而得。
二、“易”“簡”與動靜：以《系辭上傳》第六章為中間
若進一個步驟深查，傳統解釋的差異不僅體現在對“易”“簡”的具體解釋上，還與《系辭》中的“乾坤動靜”問題親密相關。《系辭上傳》第六章言：
夫易，廣矣年夜矣!以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎六合之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以年夜生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣年夜配六合，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。
此章極言易道廣年夜，而廣年夜的緣由則是乾與坤皆有動靜。韓、孔在詮釋“易”“簡”時，并未將其與動靜合說，只是直截說“若以坤對乾，乾為易也，坤為簡也”（《周易正義》包養網，第259頁）。但朱子在解首章的“乾以易知，坤以簡能”時，除將“易”“簡”分別對應乾始物、坤成物之用外，又依第六章，引進動靜體用的架構來進一個步驟詮釋“易簡”與“乾坤”的關系。一方面，朱子依“動靜有常”，將“動”說為陽之常，將“靜”說為陰之常，進而說乾健為動、坤順為靜。另一方面，朱子亦據第六章，講“乾坤各有動靜”（《周易本義》，第230頁），故又在“乾”“坤”之內分言動靜體用，此之謂“靜體而動用，靜別而動交也”（《周易本義》，第230頁）。進一個步驟，在對“乾坤”的摹狀中，因為“易”“簡”是對始物與成物之動用的描述，朱子認為“易”“簡”在靜體和動用兩端之間，更偏指“動用”。與之相對，朱子又把“健順”視為對乾坤之體性的摹狀，是以“健順”偏指“靜體”一端。此說在《語類》中體現得尤其明顯：
“易簡”，只看“健順”可見……且以人論之，如健底人則遇事時便做得往，天然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，天然是簡，簡只是不繁。（《朱子語類》，第1880頁）
只是“健順”。如人之健者，幹事自易；順承者，自簡靜而不繁。（《朱子語類》，第1881頁）
此說雖是以人事來論，但義理無差。前節曾論，朱子將“易”“簡”的具體意涵定為“省力”與“不難”，從兩段引文來看，“省力”“不難”皆是就“幹事”而言，這進一個步驟證明“易”“簡”在朱子的解釋架構中傾向“用”的一面。也恰是在“用”的基礎上，朱子方將“易”與“健”合說：“所謂易，便只是健，健自是易。”（《朱子語類》，第1881頁）清代李光地在論及《系辭上》第六章時，進一個步驟體貼朱子的意圖，直接拿“易簡”來作義理開展：
靜專動直，是豪無私曲，描述易字最盡，靜翕動辟，是豪無作為，描述簡字最盡，易在直處見，坦率而無艱險之謂也，其本則從專中來，簡在辟處見，開通而無梗阻之謂也，其本則從翕中來。【16】
依此說，“易”描述乾道年夜化風行時的直而無礙，“簡”描述坤道包涵萬物時的通而無塞，是以李光地明確以“動用”詮解“易”“簡”。但此說與孔穎達把“易”“簡”當作“乾坤之體性”的解讀剛好相反。兩解的張力體現在：一說以易、簡為乾坤之靜體（孔穎達），一說以易、簡為乾坤之動用（朱子）。畢竟何說為是?從《系辭》兩章文義來看，朱子將“易”“簡”和“動靜”合解是恰當的。但更需指明的是，在《易》中，“易”“簡”既有“直”和“通”的一面，又有“虛”和“靜”的一面，因此“易”“簡”不克不及簡單地以“靜體”或“動用”來劃定。
就“易”而言，朱子將其劃定為實氣發用風行進而標為“乾動”的做法，確有所本。（參見《周易本義》，第230頁）《彖傳》稱“乾”為“年夜明終始”，強調的恰是乾為年夜明，陽氣一動即普照萬物。但是，正如我們在乾卦中所見，“陽”在某些情境下依然是“無為”的。如陽在初位之時就是無所用：乾初九曰“潛龍勿用”，“潛”即意味鄙人、不顯、不發、不消。“龍，陽物，變化莫測，亦猶乾道變化，故象九。”（《周易集注》，第153頁）具體而言，陽處于初九之位時，陽氣初萌，此時乾猛攻于本身之中，未發用風行。虞翻就捉住這一點展開對“夫乾，確然示人易”的解釋：“陽在初弗用，確然無為，潛龍時也。不易世，不成名，故‘示人易’者也。”（《周易集解》，第448頁）在虞翻看來，之所以乾對人的顯示是“和易”的，恰好是因為乾道在初始時還未展開種種變化，還未成績任何具體的形體功績。此說可從側面佐證，當《系辭》言乾道“其靜也專”時，實是在摹狀“陽”處于初九位時“清靜無為”的特徵。
可是，不克不及是以就把“易”的最基礎特徵定在無為和靜體上。起首，就陽處于初九之位而言，乾元并不存在完整不應物用事的虛靜狀態。雖此時陽氣方萌，萬物未生，但一陽既動，生物之心在積陰之中依然遮蔽不得。說乾元仿佛有一“虛靜”階段，無非是截斷眾流語。在真實的年夜化之中，始終有一實氣風行周游于萬物之間。包養網 花園與之類似，說乾元在一氣風行中無心，無非是強調乾元以“無為”的方法“有為”，有為也就是生物。如朱子云：“六合之心，別無可做，‘年夜德曰生’，只是生物罷了。”（《朱子語類》，第1729頁）“無為”只是強調六合生物的方法，并不是好像人幹事普通，通過思慮完成，而是像明道所言：“六合之常，以其心普萬物而無心。”【17】
再說“簡”。坤道包涵萬物時的通而無塞，其實是簡之“虛靜包養”的一種體現罷了。這點可從“簡”的字義進手論之。虞翻把“簡”訓為“閱”：“陰躲為‘簡’，簡，閱也……坤閱躲物，故‘以簡能’矣。”（《周易集解纂疏》，第545頁）“閱”即“容納”之意。李道平對“簡閱”有進一個步驟分疏：
“閱內萬物”者，《詩·衛風》“我躬不閱”，《毛傳》“閱，容也”。“內”讀若“納”。“坤以躲之”，言坤能容納萬物也。（《周易集解纂疏》，第618頁）
依照這一解釋，當《系辭》說坤道“示人以簡”時，指的是人能夠明白明了地看出坤道可以容納萬物的特徵。且此“容納”不是雜亂無章的包躲萬物。《左傳·桓公六年》中有一則記述：“秋，年夜閱，簡車馬也。”此句中的“簡”是指將所躲的車馬編隊列出以供檢閱。由此引申，正因為坤以確定的、有序的情勢顯現，故人易從之。依“簡”之字義回看“以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正”，“坤”在廣生時無所盡頭，萬物由之變化無窮，恰是源于易道在閉躲潛伏時，能有序地應育和引導萬物。所以，相較李光地，李道平的判斷更為準確，因其包養網言“坤以簡能，不在動辟，而在靜翕”（《周易集解纂疏》，第618頁）。
至此，我們可對《系辭》第六章中“易”“簡”與“動靜”的關系做一總結。“易”的字面意思是乾生物無所難。究其最基礎，“易”指稱的是實氣暢通無礙的特徵（“其動也直”），而在乾元生物這一特徵的基礎上，又可說“易”無心無為（“其靜也專”）。與之對應，“簡”的字面意思是坤成物不自作。究其最基礎，“簡”指稱的是坤元內虛、可容納萬物的特徵（“其靜也翕”）。正是以，坤道包涵萬物時才幹通而無塞（“其動也辟”）。一言以蔽之，易乾以動為本，但同時又兼有“虛靜”；簡坤則是以“虛靜”為本，并兼“動實”。假如從“易之三義”的角度來說，易和簡都是“即變易即不易”，只不過“分說之易”是以變易為主，從變易中顯出不易；而“簡”是以不易為主，因不易而有變易。這樣一來，易、簡以及與之相對應的乾坤皆不成以從動靜或體用的角度來簡單劃分，否則會形成對乾坤易簡豐富意涵的掩蔽。【18】
三、“易簡”之為“道體”：從《乾鑿度》中的“易簡”談起
以上粗證了“易”“簡”在《系辭》中皆貫動靜，故孔、朱的解釋皆有所偏。不過，在《系辭》中，“易”“簡”除分說外，亦有兩處連用。一處在《系辭上傳》首章：“易簡而全國之理得。”一處是《系辭上傳》第六章：“易簡之善配至德。”可見“易簡”是就“全國之理”與“至德”來說的。朱子把合說的“易簡”視為乾坤之理，如：“‘易簡’，是常行之理。”（《朱子語類》，第1906頁）一方面，朱子更關注“易簡”之為“圣人之德”的面向：賢人若只通乾道，則幹事無所難而有“賢人之德”；若只通坤道，則幹事不煩而可久，故有“賢人之業”。不過，賢人只是得乾、坤之一面，而圣人獨得乾、坤之全體。“易簡”在此處就是指“至德”，圣人有此德，亦即兼體乾、坤二理。【19】但另一方面，“易簡”在朱子的剖析架構中，最多只能算乾坤之理的一端。好比朱子注“易簡之善配至德”曰“《易》之廣年夜變通，與其所言陰陽之說、易簡之德，配之天道人事則這般”（《周易本義》，第230頁）。“配”是“類似”之意，廣年夜、變通和易簡都是對易理的描摹。在這一說法中，“易簡”僅是易之理的環節之一，并非全體。關于宋明儒對“易之理”的解釋，李光地做了歸納、總結。他說：“諸儒言易有四義：不易也，買賣也，變易也，易簡也。”（《周易折衷》，第489頁）在這一解釋取向中，“易簡”并不具備韓、孔解中籠罩一切的解釋力，位置也不如後面三個環節。這尤其體現在，朱子屢屢言“易”有兩義而非三義，“易簡”被明確消除在外了：“易有兩義：一是變易，即是風行底；一是買賣，即是對待底……陰陽，論奉行底，只是一個；對峙底，則是兩個。如日月水火之類是兩個。”（《朱子語類》，第1602-1603頁）這里的“買賣”講的是陰陽對待和陰陽交變，也即包含了“不易”和狹義的“買賣”，但未有一語提到“易簡”。
那么，“易簡”在《系辭》中的本義為何?我們還需從其與乾坤的關系來看。其實，分說與合說的“易”“簡”在義理取向上并無區別，這可從上傳首章先分說、再合言的文本結構看出來。前節以乾坤動靜分言“易”“簡”，合言的“易簡”所指涉的恰是乾坤相合的最基礎特徵。【20】李尚信傳授以“生生”來歸納綜合這一特徵，可謂善解。【21】先看“全國之理”，誠如前節所論，“乾”是萬物發用創生的終極本源，“坤”則順應乾生的氣力，在包涵萬物的基礎上成績不已的年夜化風行。乾坤相合，則萬物天生，可今天下之理無非生生之理，“易簡”所摹狀的也即“生生”的最基礎法則。再看“至德”，《系辭下傳》第十二章有云：“夫乾，全國之至健也，德性恒易以知險，夫坤，全國之至順也，德性恒簡以知阻。”《系辭下傳》第六章亦云：“乾坤其易之門邪?乾，陽物也；坤，陰物也；陰陽合德，而剛柔有體，以體六合之撰，以通神明之德。”因此，“至德”恰是就乾坤陰陽的德性相合而言的，這般亦可說為“生生之德”。《系辭》言“生生”又用“生生之謂易”總說，無論此“易”指向《易》書還是“易道”，皆意味著“生生”及“易簡”是對世界總體運行機制的摹狀。也正是以，劉彬傳授進一個步驟將“易簡”視為對“道體”的摹狀。【22】而分說的“易”“簡”與合說“易簡”的細微差異即在于：分說“易”“簡”對“生生”之理的解說各有側重，“易”是以變易為主，從變易包養中顯出不易；而“簡”是以不易為主，因不易而有變易。而合說“易簡”的“道體”義則將諸說統攝在一路包養，作為對“易道”的整體解說。
據上述，再來反觀注家對《系辭》中“易簡”連用的解釋。孔穎達解“易簡”為“任物自生，則物得其性矣”（《周易正義》，第260頁），仍以“無為”解之，只是提醒了易簡“道體”義的部門意涵。【23】朱子把“易簡”視為乾坤之理的一端，也未能切中關鍵。而在現當代新儒學中，熊十力和馬一浮二位師長教師應用“易簡”這一術語時，都直接將其當作道體的代名詞。但頗有興趣味的是，兩人重要依憑的文獻是《易緯》中的《乾鑿度》，而非《系辭》。換言之，在后世的討論語境中，“易簡”之為“道體”不僅僅是就乾坤“生生之德”而言的，還結合了《乾鑿度》中的義理取向。從《系辭》原文一向到新儒家對“易簡”之為“道體”的解釋，更是經過了多個思惟環節包養網的變遷，以下試析之。
嚴格來說，熊、馬二位師長教師所依憑的不是《乾鑿度》註釋，而是鄭玄對《乾鑿度》的注。因為《乾鑿度》註釋中并未直接講到易簡，只言“易者，易也，變易也，不易也”【24】。而鄭玄將“易者，易也”說成“易簡，一也”，并云：“易一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。”（《周易正義》，第5頁）孔穎達在《論“易”之三名》中接收了鄭玄的這一解釋，并進一個步驟將“易簡”詮解為“易道之有”：“蓋易之三義，唯在于有，然有從無出，理則包無。”（《周易正義》，第5頁）孔氏引《乾鑿度》“夫無形者生于無形”段后，又進一個步驟申發此義：
是知易理備包有無，而易象唯在于有者，蓋以圣人作《包養網易》，本以垂教，教之所備，本備于有。故《系辭》云“形而上者謂之道”，道即無也；“形而下者謂之器”，器即有也。故以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用。（《周易正義》，第6頁）
在這里，孔穎達對道體與易簡做了明確區分，以道體為“無”、以易簡為“有”。所謂“有”是指作為器用的“易象”。以此還可進一個步驟發布，《乾鑿度》“通情無門”一向到“恬澹不掉”，在孔穎達看來皆是在申發易道之用。【25】但細究起來，鄭玄的說法與之并不全同。這一奧妙差別在《易贊》中尚不明顯，在鄭玄對《乾鑿度》的注中則有所體現。一方面，鄭包養玄注“俲易”為“肅然無為之謂也”，又言“俲易無為，故全國之性，莫不自得也”。（《緯書集成·易編》，第3頁）因“俲易無節”在鄭玄看來便是摹狀易簡，這已然暗示出，易簡內蘊有道體之“無”義。而鄭玄又在對《乾鑿度》“虛無感動，清凈炤哲，移物致耀，至誠專密，不煩不撓，恬澹不掉”一句的注中說：
夫惟虛無也，故能感全國之動。惟清凈也，故能炤全國之明……天確爾至誠，故物得以自動。肅然皆專密，故物得以自專也。（《緯書集成·易編》，第4頁）
易簡是以虛無清凈為體、感動炤哲為用。“虛無”是全國萬物變動不居的緣由，只要道之體清靜無為，光亮之用才幹通徹萬物。依此說，“易簡”并不只是道體之用，而是包括體用兩面。不過，鄭玄并未明言“易簡”即“道體”，因此孔穎達亦可回應說，講虛無清凈，其實是借“易道之體”解“易道之用”，重心仍落在“用”上。
但到了近代，諸家往往將“易簡”直接同等為“道體”。這般，“易之三義”中的第一義便與“易道”無別。最為典範的當屬熊十力師長教師的說法，他在詮解“虛無感動”時，反復聲名此段是在講易之“本體”：“按此段釋易義，正顯本體具有虛無感動，清涼炤哲諸德。德者，得也。言其所以得為萬有之本體者也。”【26】而熊師長教師此解與鄭玄最年夜的差別在于，他并未在此段中再分體用，而是以“本體所具諸德”總說。
若細解“虛無感動”諸句，會發現熊師長教師此說相較鄭注更合文本。起首，“虛無感動”引自《系辭傳》“肅然不動，感而遂通”語；“清凈”或來自《品德經》“天得一以清，地得一以寧”。“凈”亦“寧”也，清凈摹狀“易簡”虛靜無為的特徵；“炤”是彰顯、顯現之意；“皙”本作“哲”，“光亮”也。故只要至虛至靜，才幹動全國萬物，才幹彰全國之光亮。這樣來看，此解與鄭玄解包養網似乎差別不年夜。但關鍵在于，原文并未在虛無與感動之間區分體用，而是更近熊十力師長教師“亦虛無，亦感動”之說。（《讀經示要》，第273頁）換言之，《乾鑿度》并未以“虛無”言其本體【27】、以“感動”言其功效，虛無與感動只是易簡的分歧面向。“清凈炤皙”也是同樣事理，乾坤之德中清凈與彰明兼備。若道體只是至虛至靜，而不顯其本身之明，還是某種水平上的“無明”。
“虛無感動，清凈炤哲”以下十六個字，分作天道與人心兩邊。就天道而言，天唯包養平台推薦有具備虛無與清凈之德才幹動而成績萬物，唯有同時兼具感動與炤明之德，才幹推極光照于四方。而這有賴于天道本身“至誠專密”的特徵。所謂“至誠”，可就《中庸》來解；而“專”當來自“夫乾，其靜也專，其動也直”一說。“至誠”與“專”極言專一無雜之靜。“密”出自“圣人以此洗心，退躲于密”。《說文解字》曰“密，山如堂者”，指稱的恰是至微至隱之地。再就人性而言，“煩”，《增韻》解為“不簡也”，“不煩”也即“至簡”，亦即“恬澹”；“不撓”即“不擾”，《釋名》云：“物繁則相雜撓也。”“不掉”或就《老子》“天網恢恢，疏而不掉”來說，意為“無遺漏”；或就隨卦“‘出門交有功’，不掉也”來說，指“不偏離”。總之，圣人之所以能在紛雜的環境中不被擾亂，不會偏掉遺漏，恰是因其內心恬澹、至簡。【28】界說至此，二十四個字可再分作兩端，一端重在“易簡”虛靜內在的面向——“虛無、清凈、至誠專密，不煩和恬澹”；一端重在“易簡”顯著于外的面向——“感動，炤皙，移物致耀，不撓和不掉”。
對以上三家說法稍作總結，孔穎達以道體為“無”、以易簡為“器用”。但鄭玄認為“易簡”并不只是道體之用，而是包括體用兩面。熊十力師長教師則將“易簡”直接同等為“道體”。就《乾鑿度》而言，易簡內外兩義作為一個整體，缺一不成。所謂內外，所謂虛靜顯著，均為易道之德，并非合“體用”而言。就此來說，鄭玄的解釋有強分“虛無”與“感動”的嫌疑，熊十力師長教師的說法更顯優勝。
不過，熊師長教師在解說《乾鑿度》中對“易”的另一重描寫時，又以“體用”為基準對“易簡”做了摹狀。《乾鑿度》曰：
夫無形者生于無形，則乾坤安從生。故曰：有太易，有太始，有太初，有太素也。太易者，未見氣也。太始者，氣之始也。太初者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾沌。渾沌者，言萬物相渾成，而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。（《緯書集成·易編》，第10-12頁）
考慮到《易緯》構成的復雜性，此段并不與“易者，以言其德也”必定相合。但孔穎達以來，學者多將此段與“易之三義”合解。【29】馬一浮、熊十力二位師長教師更是直接將此段看作對“易道之體”的主要摹狀，但二人解釋與鄭玄又有分歧。依鄭注，太易、太始、太初和太素應依據宇宙天生論的架構解釋【30】，且此處“無形生于無形”的說法源于先秦道家“有生于無”的宇宙圖式，以往研討多遵從此思緒。【31】具體而言，鄭玄注“太易”為“肅然無物”，又注“太始”為“元氣之所本始，太易既自肅然無物矣，焉能生此太始哉，則太始者，亦突然而自生”（《緯書集成·易編》，第11頁），故鄭玄認為太易無氣，太始始有氣。
與鄭玄解分歧，熊師長教師一方面將“氣”詮解為太易本體之感化或顯現，并依據“即用見體”的洞見，認為離“氣”不成得太易（《讀經示要》，第278頁）；另一方面又對氣、形和質不做區分：“氣便形，形便似成質，遂有氣形質三者之名。其實，則氣罷了矣。氣之必無形及質與俱。”（《讀經示要》，第276-277頁）
馬一浮師長教師則將“未見氣”解為理氣未分：“可說是純乎理，然非是無氣，只是未見。”【32】進而，從太易至太素，皆被馬師長教師解為“形而上者”，其言：“即從粗以推至細，從可見者以推至不成見者，逐節推上往，即知氣未見時純是理，氣見而理即行乎此中。故曰：‘體用一原，顯微無間。’”（《馬一浮選集》第一冊，第32頁）細查此解，馬一浮師長教師將“太易”解作“沖漠無朕”有“六經注我”之嫌，但“形而上者”這一界說，現代解《乾鑿度》者多有響應。好比丁四新傳授區分了“實然之氣”即形下之氣與“虛然之氣”即形上之氣，指出《乾鑿度》是將此“太易之氣”結構化為太始、太初、太素三者渾然未離之氣（渾淪之氣），并以“氣更相實”的命題使形上之氣轉進形下之氣。【33】谷繼明傳授則將“太易”詮解為“清極而神之氣”，并引橫渠“太虛即氣”論之。【34】
細究起來，兩位師長教師的解釋有分歧性：依鄭玄，太易未見氣，太易以下皆含氣。但熊、馬二位都認為太易與氣不成分，實是將統合各個環節的“混沌”整體解作形而上之“道包養體”。兩人的差別只在于“混沌”之內能否還需另作區分。
那么，以上諸種解釋“太易”章的思緒，哪種更合適《乾鑿度》本義?限于篇幅，本文不克不及對此問題做完全論述，試舉要點如下：其一，熊十力師長教師對氣形質三者不加區分的做法，有違“太易者，未見氣也。太始者，氣之始也。太初者，形之始也。太素者，質之始也”之說。就此而言，馬一浮師長教師和丁四新傳授的解釋更顯穩妥。其二，在此基礎上，“太易”章應以“混沌”為界，區分形上與形下，鄭玄以宇宙天包養平台推薦生論貫通兩層是不成立的。此中，形而下層面確實是一典範的宇宙天生論架構，這一方面體現在“易變而為一”諸句中，另一方面也體現在“無形者生于無形”“乾坤安從生”等說法中。而形上層面則不成用宇宙論來解釋，其論述語境應是本體論。在本體中，亦可講太易到太素的次序遞次差別，但有次序遞次并不料味著就是天生活動。在這一次序遞次中，并未有任何故太易為本體，以氣、形、質為本體之感化或顯現的意思。熊十力師長教師“離氣不成得太易”之說只能就形而下來講。而太始太初諸說，只可算作“太易”的諸種面向（或謂諸德）。在此意義上，這一詮釋實與上文對易簡“虛無感動”義的討論分歧。因此，《乾鑿度》中對“易”的兩重描寫皆非合“體用”而言，熊師長教師對“虛無感動”章的解釋思緒未延續至“太易”章，是以同樣有強分體用的嫌疑。【35】
四、衝破“體用”架構的能夠
在易學哲學史中，諸家對“易”“簡”的詮釋年夜體可總結出三個維度：其一是歷代注家對《系辭》文本的詮釋，漢唐注家往往以“易”“簡”指向無為之道；宋代以后，朱子則認為“易”“簡”在靜體與動用之間更傾向“動用”一端。其二，《易緯·乾鑿度》提出了“虛無感動”說，易簡的“道體”義被進一個步驟加強。此道體不成如鄭玄和現代新儒家普通以“體用”論之，因所謂虛靜、昭著只是易簡之德的分歧面向。最后，現當代新儒家對“易簡”的討論可視為易簡詮釋的第三維度，諸家的論說早已超出了單純的易學史范疇。在熊十力師長教師那里，“翕辟成變”和“體用不貳”配合構成了《新唯識論》的基礎線索。而“體用不貳”的基礎即“易之三義”：“《乾鑿度》說《易》有三義，余竊取變易不易二義。不易而變易，是舉體成用；于變易見不易，是即用識體。此義深談，在《新唯識論》。”【36】此“即變易即不易”恰是“易簡”之理。（《讀經示要》，第273頁）而在馬一浮師長教師處，一切義理最終極的表達和呈現就是“易簡”，易簡之理即“體用一源包養網”。（《馬一浮選集》第一冊，第31-包養網排名32頁）
上節曾論，兩位師長教師解釋“易簡”所資的思惟傳統重要是《乾鑿度》。馬一浮師長教師尤重“太易說”。在他看來，從太易到太始、太初、太素的過程就體現了“體用一源，顯微無間”的易簡之理。（《馬一浮選集》第一冊，第32頁）熊十力師長教師更是婉言不諱地講其“體用不貳”的見識恰是在《易緯》中獲得的：
余窮玄累年，深覺東西哲學家言，于此一年夜最基礎問題，都無正解。常曠懷孤往，豁然有悟。以為體用不貳，確爾無疑。遂求征于年夜《易》，而得緯文。乃知即不易即變易，即變易即不易。古圣已先獲我心，非余小子獨得之秘也。《新論》由是作焉。（《讀經示要》，第275頁）
考慮到在思惟史或哲學史上，《系辭》的影響力遠高于《乾鑿度》，兩位師長教師的選擇頗值玩味。不過，雖然二位師長教師對《乾鑿度》中“易體”的討論已有脫離體用架構的傾向，但歸總看來，進路仍為體用論無疑，只是對體和用的著重有所分歧。兩人在此問題上還有過一段公案【37】，雖然兩人都認可“風行之妙，難道本體”，但馬一浮師長教師認為熊十力師長教師過于重視“用”，甚至在某些處所“以變易言體”，而他認為體應當是不變不易的。（《馬一浮選集》第二冊，第472頁）假如用《乾鑿度》的話頭，馬一浮師長教師更重不變的“虛無”之體，而熊十力師長教師則反復強調“即用見體”，故更偏于道體“感動”的一面。就此而言，假如說鄭注強分虛無與感動，那么這個批評也同樣適用于馬、熊二位師長教師。【38】相較于馬一浮，熊師長教師加倍敏銳，他指出“虛無感動，清凈炤哲”都是本體的種種德性，這已然隱含著不再區分體用的能夠。但熊師長教師終究并未踏出這一個步驟，還是將此解歸于“即用即體”。拙文上述討論的意圖，正在于開顯出推進“易簡”討論的能夠：
一方面，雖然對“體用論”的超出最直接地體現在對《乾鑿度》的解釋中，但《系辭》中已有跡可循包養網。前文剖析即指出，乾坤各有其動靜，與之相應的易、簡也各自通貫動靜。這意味著，單以“靜體動用”來解易簡，只會掩蔽此中的豐富面向。並且，當合說“易簡”被視作對生生道體的摹狀時，變易與不易皆被視為易簡之顯，也無需強以“體用”分說。【39】當然，這并不料味著“體用論”框架在解此問題上完整掉效，無論是熊師長教師的“體用不貳”，還是馬師長教師的“體用一源”，包養皆可彌補“靜體動用”形式的缺乏。但即便是最復雜的體用框架，在處理《乾鑿度》中道體“虛無感動，清凈炤哲”義時，既非常費勁，亦無需要。若依從疏解《乾鑿度》時獲得的洞見，再反過來包養回釋《系辭》，似可發現，完整拋棄體用論的論說框架來講“易簡”，并非空洞玄談，而是有著廣闊的運思空間。
假如不消“體用論”框架，我們應若何繼續討論“易簡”?丁耘傳授在《道體學引論》中，將“易簡”解為“一”，為我們供給了一種能夠的前途。丁傳授認為，“有一方有定。故乾坤之定，即定于一也。一者，不易也，簡易也”，且“變易唯定乎一”。【40】這種做法在《系辭》注疏史上亦有所本，好比李道平云“簡易，一也”（《周易集解纂疏》，第547頁），并引老子“天得一以清，地得一以寧”諸句解之。蘇軾也曾言：“簡易者，一之謂也。”（《周易折衷》，第487頁）蘇軾還將此“一”進一個步驟解為“信”，以與易知易從相合。且《系辭》本就有“全國之動，貞夫一者也”的說法。假如從《系辭》高低辭意看，此句中的“一”重要是就《易》書來說，即所有的吉兇悔吝的根據為“一”。朱子將此“一”解為理，對“一”做了深度的義理拓展。萬千變動定于理，“感動炤哲”之種種變易也即定于一。別的，道體清凈虛無的面向，又是至誠不貳、專一無雜的，故此至誠之不易也定于一。王夫之還曾將“易簡”解為“純”，其言曰：“則奚以言乎‘易簡’也?曰：惟其純也。乾者純乎奇矣，坤者純乎偶矣。”（《周易外傳》，第158-159頁）易是純乎一氣之風行，簡是純乎載物之虛寂，故“易簡”即純乎“一”。所以，把易簡解為一，也就可以包攬不易與變易、虛無和感動、靜專和動直、靜翕和動辟等兩個面向。比之體用框架，這一解釋把易簡多層次的意涵囊括無遺，當為更優勝的說法。當然，這只是懂得“易簡”的一種能夠，還有更多的途徑亟待開拓。
總而言之，經過幾位師長教師的詮釋，“易簡”在中國哲學的當代建構中可以飾演的關鍵腳色已經獲得了部門提醒。牟宗三師長教師曾對“易簡”有如下界說：
關于天然界的變易問題，在西洋思惟中只要二義：（i）變；（ii）不變。是以又引申出“一”與“多”的問題，即主張“變”者年夜凡皆主張“多”，主張“不變”者年夜凡皆主張“一”；但從未有“簡易”一義。中國思惟中有之，其意是什么呢?據我看又進于奧秘中了。【41】
牟師長教師在中西比較的宏偉視域中，特別把“易簡”拎出，將其視為中國思惟中獨特的一點，頗具卓識。這一判析能否恰切并非本文所能處理，但這提示我們，“易簡”中的深意生怕遠未窮盡，其主要性仍未獲得完整彰顯，有待后人進一個步驟盡力。
注釋
1 [唐]李國運《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第392頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
2 參見潘雨廷《讀易撮要》，上海：上海古籍出書社，2006年，第34頁。
3 [魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達正義《周易正義》，北京：北京年夜學出書社，1999年，第259頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
4 丁四新傳授認為孔穎達“備包有無”的解說與韓康伯的解釋有差別。（丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第72-73頁）但按照本文觀點，只就對“易”“簡”的剖析而言，孔穎達的解釋只是使韓康伯的說法更系統化，兩說并無實質差別。
5 在對“夫乾確然示人易矣”一節的疏解中，韓康伯將“易”“簡”解為“恒一其德”，孔穎達則解為“六合得一之道”。兩說指向的也是“天然無為”。（《周易正義》，第296-297頁）
6 [宋]張載《張載集》，北京：中華書局，1978年，第178頁。
7 [宋]張載《張載集》，第7頁。
8 [宋]程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1027頁。
9 [宋]朱熹《周易本義》，北京：中華書局，2009年，第223頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
10 正如劉彬傳授指出的，“易簡”并非普通所講的簡單不難，而是至易、至簡。參見劉彬《易簡·變易·不易—包養—〈易〉之三義哲學芻議》，載《理論學刊》2000年第3期，第52頁。
11 [宋]黎靖德編《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第1880頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
12 “‘簡’字易曉，‘易’字難曉。他是健了，天然恁地不勞氣力。才從這里過，要生便生，所謂‘因行無妨不顧’，是這樣說話。《系辭》有數處說‘易簡’，皆是這意，子細看便見。”（《朱包養子語類》，第1881頁）
13 參見[清]王夫之《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第158-159頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
14 李道平順虞翻所說，認為“乾坤，六合之象，易簡，六合之性”。這一說法顯然也遭到了孔穎達的影響。見[清]李道平《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第565頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
15 [明]來知德《周易集注》，北京：九州出書社，2004年，第610頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
16 [清]李光地《周易折衷》，成都：巴蜀書社，2013年，第503頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
17 [宋]程顥、程頤《二程集》，第460頁。
18 熊十力師長教師的“即體即用”和“體用不貳”說，便是對“靜體動用”這一簡單形式的超出。若暫不考慮《乾鑿度》，只就《系辭》而言，上述剖析不僅不與熊師長教師的說法相違，更可被看作從“易簡”出發對其說的補充或進一個步驟發明。若再推衍一個步驟，熊說之中也含蘊著衝破體用論的能夠，詳見末節的討論。
19 [宋]朱熹《周易本義》，第223頁。
20 參見丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第70頁。不過，丁四新傳授的解釋重要著眼于對歷代注家的剖析，并未提醒出“易簡”作為道體或宇宙本體特徵的意涵，也未對易簡與“變易”和“不易”的關系做充足闡述。
21 李尚信《〈易經〉的“易”與“易道”》，載張學廣主編《東南哲學講壇2019》，北京：中國社會科學出書社，2020年，第107-108、110頁。
22 劉彬《易簡·變易·不易——〈易〉之三義哲學芻議》，載《理論學刊》2000年第3期，第52頁。
23 李尚信傳授對易簡的“無為”義有明白解說，并引《老子》“無為而無不為”呼應之。可參見李尚信《〈易經〉的“易”與“易道”》包養網，第109頁。
24 [日]安居噴鼻山、中村璋八《緯書集成·易編》，石家莊：河北國民出書社，1994年，第3頁。下引該書，僅隨文標包養網注書名與頁碼。
25 孔穎達此解確有所本。《乾鑿度》“六合爛明，日月星斗布設，八卦錯序，律歷調列，五緯順軌”諸說，都是在講易道生之年夜德，見《緯書集成·易編》，第3頁。
26 熊十力《讀經示要》，上海：上海書店出書社，2009年，第273頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
27 此處熊十力師長教師針對的是佛家，而本文重要用這一思緒反對孔穎達等人的詮釋。
28 我們還可以對“不煩不撓，恬澹不掉”再做一層區分，“不煩、恬澹”是指人清凈漠然的內心狀態，“不撓、不掉”則是描述具有此內心狀態的人在應物時的狀態。
29 參見《周易正義》，第5-6頁；丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第68頁。
30 參見《緯書集成·易編》，第10-12頁。此說只是籠統而言，鄭注的具體意涵還有待詮解。因為鄭玄在《乾鑿度》高低卷的注文中，對此章有分歧甚至彼此牴觸的闡釋。有學者甚至認為上卷的注并非出自鄭玄之手。此問題枝節極多，需專文另討。參見張學謙《關于今傳〈周易乾鑿度〉文本構成的再考核》，載《中國哲學史》2020年第4期，第70頁。
31 參見朱伯崑《易學哲學史》，北京：華夏出書社，1994年，第166-168頁。
32 馬一浮《馬一浮選包養網集》第1冊，杭州：浙江古籍出書社，2013年，第32頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
33 丁四新《“易一名而含三義”疏辨》，載《中國哲學史》1996年第3期，第68頁。
34 谷繼明《周易正義讀》，上海：上海國民出書社，2017年，第167頁。
35 之所以要做這一稍顯迂曲的解釋，重要是因為“宇宙天生”的關鍵在于有物生出，而在“混沌”中，萬物混一尚未相離，所謂“天生”無從談起，因此“混沌”應是對道體或本體的摹狀。注者在此處徵引《老子》第25章“有物混成，後天地生”解“混沌”亦可證此。老子注家普通將此句解為“道”，如河上公解曰：“謂道無形，混沌而成萬物。”（王卡《老子品德經河上公章句》，北京：中華書局，1993年，第101頁）高超稱此句“所言道也”，蔣錫昌認為混成是“道之成”。（高超《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第350頁）王弼解“混成”為“混然不成得而知，而萬物由之以成”，亦是言道。（[魏]王弼《老子品德經注校釋》，北京：中華書局，2008年，第62頁）
36 熊十力《十力語要》，上海：上海書店出書社，2007年，第82頁。
37 李清良、許揚男《馬一浮對熊十力〈尊聞錄〉之異議及其影響》，載《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》2009第2期，第93-98頁。
38 體用論的弊病在于，任何意義上的體用論都是以一端為著重，這無疑掩蓋了“易簡”中的復雜性。如馬一浮師長教師重體，而坤之本在虛己容物，所以馬師長教師最強調“簡”；熊十力師長教師重用，因易之本在暢通無礙，所以熊師長教師更重視“易”。
39 可參看劉彬《易簡·變易·不易——〈易〉之三義哲學芻議》，載《理論學刊》2000年第3期，第52頁。
40 丁耘《道體學引論》，上海：華東師范年夜學出書社，2019年，第172頁。不過，這一說法雖提點了一種能夠的運思標的目的，但丁傳授的意圖并不在于詮釋“易簡”，而是開顯一種新的哲學能夠。是以，拙文此處不對其說做進一個步驟的詮釋和討論。
41 牟宗三《周易的天然哲學與品德涵義》，載《牟宗三師長教師選集》第1冊，臺北：聯經出書事業無限公司，2003年，第42頁。
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