摘要：孔子之成為圣人，不是一件忽然發生的工作，而是經歷了兩、三百年之久，這就是從年齡末年到戰國末年的那段時間。孔子不是到了漢代才被公認為圣人。促使孔子成為圣人的，完整是平易近間的氣力，官方的氣力并沒有起感化。孔子的門生、再傳門生等對此當然起了感化，但不克不及夸年夜這種感化。在兩千多年的歷史上，孔子是中華平易近族全體成員的配合的圣人，而不只是帝王的圣人，不只是所謂“統治階級”的圣人。圣人與神分歧，故尊孔子為圣人，并紛歧定意味著對他的科學。
關鍵詞： 孔子 圣人 專制
作者簡介：周熾成，1961年生，廣東郁南人，華南師范年夜學政治與行政學院傳授，重要從事中國哲學研討。廣州 510631
在漢代至晚清，孔子被公認為圣人。對此，論者們不會有異議。可是，人們對上面的問題能夠會有分歧的見解：孔子是怎樣成為圣人的？是什么緣由使孔子從年齡時的教師匠而變成公認的圣人？政治原因或許更具體地說專制政治的原因對此能否起來了感化？作為圣人的孔子能否為假孔子？以孔子為圣人能否意味著對他的科學？這般等等。作者在本文中擬就這些問題談談本身的見解，同時也會略陳對孔子評價這一老問題之管見。
家教
一
良多人有一種誤解：孔子廣泛地被作為圣人，是西漢中期的事。他們往往把這個事與董仲舒、漢武帝的所謂“罷黜百家，獨尊儒術”聯系起來。例如，李零認為，孔子的門生說“我們的老師是圣人，超過堯、舜的圣人。……其他門派的學生也紛紛效仿，說我們的老師是圣人，同樣是圣人，但這些圣人，全都是平易近間圣人，沒有一個獲得官方同意。獲得官方同意，是到了漢武帝時，也就是司馬遷生涯的那陣兒。圣人，漢武帝只同意了一個，就是孔子。……是漢武帝選擇了孔子，就像君士坦丁選擇了基督教。……孔子是漢武帝捧起來的圣人。”[①] “孔子是漢武帝年夜樹特樹捧起來的圣人。”[②]
李零的以上說法實在沒有根據。在《漢書·武帝紀》中未見任何關于他捧孔子為圣人的記錄。全文提到孔子的獨一的說法是：“朕聞五帝不相復禮，三代分歧法，所由殊路而建德一也。蓋孔子對定公以徠遠，哀公以論臣，景公以節用，非期分歧，所急異務也。”這是漢武帝對孔子的靈活性的確定，與他能否立孔子為圣人的問題完整無關。本瑜伽教室記還說：“孝武初立，卓然罷黜百家，表章《六經》。”這也與此問題無關。細讀《漢書共享空間·武帝紀》全文，找不出任何證據表白漢武帝捧孔子為圣人。讀其他文字記載，也找不到這方面的證據。別的，《漢書·董仲舒傳》記載：“臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一而法式可明，平易近知所從矣。” 普通人認為，董仲舒的這一建議獲得漢武帝的首肯，因此“罷黜百家，獨尊儒術”的國策得以奉行。就算這種說法合適歷史的本相，他們兩人也不熱衷于捧孔子為圣人。在漢武帝時代，孔子早已是公認的圣人（詳后文），最基礎不需求他們捧。李零認為有兩類圣人：平易近間圣人和官方同意的圣人，而似乎只要后一類圣人才是真正的圣人。可是，歷史的實情是：圣人來自平易近間，不存在所謂官方同意的圣人。墨子曾經被他的門生們稱之為圣人，但后來得不到全社會的公認，而孔子則分歧：他不僅被門生們稱為圣人，並且在戰國時代被全社會公認為圣人。戰國末期的韓非子道出了歷史的真實：“仲尼，全國圣人也” （《韓非子·五蠹》）由此可見，李零之言“圣人，漢武帝只同意了一個，就是孔子”是極年夜的謊言。不是漢武帝選擇了孔圣人，而是歷史選擇了他。
順便指出，在20世紀，良多人都把董仲舒作為一個歷史罪人，因為他首倡“罷黜百家，獨尊儒術”，斷了百家爭鳴的氣氛，阻礙了中國學術的發展。事實上，“罷黜百家，獨尊儒術”是后人的歸納綜合，而不是他的原話。根據上引《漢書·董仲舒傳》的記載，他只是要官方倡導“六藝之科、孔子之術”。 不論六藝是指禮、樂、射、御、書、數，還是指《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《年齡》，其內容確實都很廣泛。雖然后來儒家把后一種意義的六藝作為本身的專利，可是，它們事實上也為墨家、兵家、陰陽家等所尊奉。徐復觀客觀地指出：“仲舒所說的‘勿使并進’，并不是勿使暢通，勿使研討，而是指朝廷不為其立博士。……仲舒的建議，只是在‘六藝之科、孔子之術’的范圍內立博士……古人對我國學術不發達的緣由，……一歸之于仲舒，實非理事之平。”[③]
二
私密空間
孔子之成為圣人，不是一件忽然發生的工作，而是經歷了一個過程。舞蹈場地將孔子稱作圣人的，開初只要個別人，后來漸漸增添，最后人人都這樣稱他。這個過程很長，有兩、三百年之久，這就是從年齡末年到戰國末年的那段時間。
孔子在生時，就有人以他為圣人。《論語•子罕》記載：“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也。’子聞之，曰：‘太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。正人多乎哉？未幾也。’”太宰和子貢都以孔子為圣人，但孔子自謙，不以本身為圣人。在另一個處所，孔子又明確地說：“若圣與仁，則吾豈敢！”（《論語•述而》）在孔子往世后，以他為圣人者逐漸增添，這些人既包含他的門生、再傳門生、多傳門生，也包含其別人，甚至還包含他的對手。到了戰國后期，以他為圣人者已經很是多。我們只需援用韓非子的一句話就足夠了：“仲尼，全國圣人也，修行明道以游海內。” （《韓非子·五蠹》）。韓非子是儒家的對手，當然也是孔子的對手。他批評孔子與儒家的立場，人所共知。可是，連他這樣的人也這樣說，由此可見當時以孔子為圣人的見瑜伽教室解已經是一種公認的見解。李零之“孔子是漢武帝捧起來的圣人”的說法實在太荒謬。
在確立孔子為圣人的過程中，孔子的門生和多傳門生以及各種儒家的人物確定起了主要的感化。司馬遷指出：“自孔子卒后，七十子之徒散游諸侯，年夜者為師傅卿相，小者友教士年夜夫，或隱而不見。故子路居衛，子張居陳，澹臺子羽居楚，子夏居西河，子貢終於齊。如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業於子夏之倫，為王者師。”（《史記·儒林列傳》）在戰國初、中期，孔子后學分布于各地，勢力很年夜，成為一個很有社會影響的群體。他們共認老師或師祖孔子為圣人，這天然會影響到其別人。應該指出的是，他們以孔子為圣人，并不是出于對他的科學，而是出于對他的才幹、人格的敬佩。例如，在立孔子為圣人方面表現最積極的孔門門生子貢就只以智和仁來個人空間說明孔子為圣人交流。《孟子·公孫丑上》記載：“孔子曰：‘圣則吾不克不及，我學不厭而教不倦也。子貢曰：‘學不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。’”在子貢看來，孔子由學不厭而顯智，由教不倦而顯仁，而既仁又智的人就是圣人。人們天然會問子貢：良多人都既仁又智，那么，他們也是圣人嗎？我料想，子貢能夠會這樣來回應：通俗人能夠有仁、有智，可是他們在這兩方面的水平都很普通，而孔子在這兩方面的水平都很是高。是以，子貢的準確見解似乎是：高度地仁與智的人，就是圣人。由此可見，立孔子為圣人的孔門門生，并不科學孔子；他們心目中的圣人，沒有什么奧秘的處所。孔子沒有像耶穌那樣具有使水變油、用手一觸摸病人就能除病的神力，也沒有像釋迦牟尼那樣具有在胎中就能與諸天說種種法的才能。這是我們在懂得孔子這位中國圣人時要時刻不忘記的。在普通情況下，無論孔子多么圣，他總是人，而不是神，也許漢代緯書中的孔子和部門平易近間人士心中的孔子除外。
顧頡剛指出：“那時苦于全國無道，大師盼望有一個杰出的人出來整理時局。孔子是一個有才干的人，有主旨的人，有熱情的人，所以人看所歸，大師盼望他成為一個圣人，好實施他的教化來救濟全國。……他收的門門生良多，他的思惟有人替他宣傳，所以他的人格非分特別偉年夜。自從孔子沒后，他的門生再收門生，蔚成一種極年夜的勢力……孔子被許多人推做圣人，1對1教學這是他本身猜想不到的。”[④]顧頡剛之言，年夜部門是正確的，但以下一點除外：孔子的人格之所以偉年夜，是因為他的學生的宣傳。事實上，這種因果關系應該倒過來：因為孔子的人格偉年夜，所以，他的學生才宣傳他。孔子的特別才幹和人格吸引了眾多學生。雖然孔子在生時不承認本身是圣人，并且確實也沒有猜想到身后有那么多人稱他為圣人，可是，他本身的素質，為改日后成為圣人創下了基礎條件，這也是他成為圣人的最主要緣由之一。門生和多傳門生的宣傳，對確立孔子為圣人當然起了感化。可是，假如說孔子之成為圣人，是門生門吹出來聚會場地的，那就言過其實。李零說：“孔子是怎樣變成圣人的？是靠學聚會場地生。他是靠學生知名。”[⑤] 這種說法夸年夜了學生的感化，而貶低了老師本身的感化。
在戰國時期，儒家內部構成良多派別。根據韓非子的說法，它們有八派：子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒（荀子之儒）、樂正氏之儒。（《韓非子·五蠹》）這些派別有良多不合，但在尊奉孔子，以孔子為圣人方面卻沒有不合。例如，普通人都看到，孟、荀兩家的對立很明顯，[⑥] 可是，兩家都以孔子圣人。孟子說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時者也。孔子之謂集年夜成。” （《孟子·萬章下》）荀子則把孔子作為“不得勢”的圣人。（《荀子·非十二子》）事實上，不僅儒家內部公認孔子為圣人，並且正如下面所說的，到了戰國末期，他已成為“全國圣人”。 孔子從年齡末年到戰國末年逐漸成為公認的圣人的歷史過程小樹屋，足以說明一種在二十世紀影響深遠的說法（孔子是“那些權勢者或許想做權勢者們的圣人”[⑦]）多么不合適歷史的真實。促進孔子成為圣人的，完整是平易近間的氣力，而不是官方的氣力，不是權勢者們的氣力。
三
戰國末期的孔子抽像成為以后兩千多年的孔子抽像的基礎原型，這也就是說，由漢至清的圣人孔子源自戰國末期的圣人孔子，他具有以下幾個顯著特點。
起首，他在德與智兩方面都出類拔萃，超出通俗人。這與孔子自己偉年夜的一面相分歧。這也與聖（圣的繁體字）的原意（耳具敏銳之聽聞之功能為聖，亦即聰明為聖）相分歧。其次，他是人，而不是神，不具有神力，不脫離凡世。這與孔子自己的平常的一面相分歧。再次，他具有救世的責任感，掛念全國蒼生，而全國人也對他具有很高的希冀。雖然他不具有神力，可是，人們還是信任他具有特別的氣力。最后，他具有極高的權威，甚至比帝王的權威還高。是以，人們在說話或許寫文章時，經常援用孔子之言。普通來說，他被看作是世間最權威的人。除了天的權威，沒有比他更高的權威了。這幾個特點在漢和漢以后的年夜部門時間里堅持不變，只不過有時某一或某些特點被強化或淡化，而在別的的時間里別的一種或多種特點又被強聚會場地化或淡化。
不過，在百家爭鳴的戰國時期，孔子還是遭到不少人的批評和非議。例如，承認孔子為“全國圣人”的韓非子就批評道：“仲共享會議室尼之對，亡國之言也。” （《韓非子·難三》）“孔子、墨子俱道堯舜，而取舍分歧，皆自謂真堯舜，堯舜不復生，將誰使定瑜伽場地儒、墨之誠乎？……無參驗而必之者，愚也；弗能必而據之者，誣也。故明據先王，一定堯舜者，非愚則誣也。” （《韓非子·顯學》）當然，韓非子只批評孔子的學說，而不批評他的人格。韓非子反復強調，孔子的學說過于幻想化，缺少現實性，不成操縱，無法實施。可是，對孔子的人格，韓非子表現相當的尊敬。
假如將時間再往后推，孔子遭到的批評就更多，也更尖銳。例如，在戰國中期的《莊子·盜跖》中，有人借盜跖之口罵孔子：“今子修文、武之道，掌全國之辯，以教后世。縫衣淺帶，矯言偽行，以困惑全國之主，而欲求富貴焉。盜莫年夜于子，全國何以不謂子為盜丘，而乃謂我為盜跖？”這里重要批評孔子的人格，與前述韓非子批評孔子的學說分歧。《莊子·盜跖》這般劇烈地罵孔子，讓我們聯想起二十世紀七十年月批林批孔期間之更劇烈的罵。不過，不克不及過分夸年夜戰國時代對孔子的批評。李零說：“孔子的最年夜貢獻，是他當了靶子。墨家批評他，道家批評他，先秦諸子，誰都批評他，這樣才有百家爭鳴，才有思惟上的絕後不受拘束，才有學術上的絕後繁榮，才有中國思惟史上最輝煌的時代。”[⑧]其實，當時批評孔子的人遠不如贊揚他的多。依照李零的說法，孔子的最年夜意義似乎就是：他是“背面教員”或“背面教材”。這是“文革”批林批孔的邏輯，而李零還沿襲這種荒謬的邏輯。並且，李零的話“先秦諸子，誰都批評他”，實在是胡說八道。難道七十二子、孟子、荀子批評孔子了嗎？不僅儒家諸子不批評孔子，教學場地並且在其他家的諸子中也有大批不批評孔子的人。就算在《莊子·盜跖》這篇尖銳的批孔文獻中，依然可窺見當時的人對孔子的美譽：“全國皆曰‘孔丘能止暴禁非’”《韓非子》承認孔子為“全國圣人”，而《莊子》則記錄了全國人對他的高度的希冀值。從戰國中期的“全國皆曰‘孔丘能止暴禁非’”，到戰國早期的“仲尼，全國圣人也”，顯示了人們從對孔子的某方面才能的高度評價轉到對其綜合才能的高度評價。我們古人由此也可以看到，孔子被廣泛地看作為圣人，不是忽然出現的，而是在一個不短的過程中漸漸地演現的。別的，我們還要看到，在《莊子》一書中，關于教學孔子的故事有46則之多，作者們借孔子之口說出了大批道家式的話，[⑨]這也表白：孔子在當時社會影響之年夜和人們心中的抽像之高，誘使他們廣泛地運用這種獨特的修辭方式。假如孔子不是那么著名，《莊子》的作者就沒有需要這樣做。陳少明指出：“周全解讀《莊子》中的孔子抽像, 同樣能感觸感染歷史上孔子的影響力。”[⑩]《莊子》的作者也許不認孔子為圣人，可是，通過讀這本書，我們可以推測：其他大批的人以孔子為圣人。
雖然從年齡末期到戰國末期不斷有人批評孔子，可是，孔子的圣人抽像畢竟廣泛地樹立起來了。司馬遷在《史記舞蹈教室·孔子世家》中的說法反應了漢初的人對這種抽像的普通見解：“《詩》有之：‘平地仰止，景行去處。’雖不克不及至，然心鄉往之。余讀孔氏書，想見其為人。適魯，觀仲尼廟堂車服禮器，諸生以時習禮其家，余祗回留之不克不及往云。全國君王至于賢人眾矣，當時則榮，沒則已焉。孔子平民，傳十余世，學者宗之。自皇帝貴爵，中國言六藝者折衷于夫子，可謂至圣矣！”這種見解遠在所謂董仲舒和漢武帝的“罷黜百家，獨尊儒術”之前，這又一次證明了李零所說的“孔子是漢武帝捧起來的圣人”之荒謬。事實上，漢初的人對圣人孔子的廣泛見解，也不是忽然產生的，而是來自戰國末期。正如後面反復指出的，戰國末期的人早已公認孔子為圣人。司馬遷把圣人孔子與君王作比較，特別值得我們留意。顯赫一時的君王，往世后可以很快被人淡忘，但孔子卻一向堅持榮耀，被人“宗之”。上至皇帝，中至貴爵，下至通俗人，在講六藝的時候，都要“折衷于”孔子，由此可見他的權威性，也由此可見孔子與帝王的關系：帝王要聽孔子的。《漢書·貢禹傳》也有類似的說法：“孔子，匹夫之人耳，以樂道正身不解之故，四海之內，全國之君，微孔子之言亡所折衷。”這種帝王要“折衷于”孔子的關系在漢代是這般，在漢以后一向到辛亥反動之時也是這般。
可是，在辛亥反動以后，對孔子與帝王的關系之最有影響力的說法是：孔子是帝王的辯護者、吹鼓手、護身符。例如，在二十世紀初，有人說：“孔子者，歷代帝王專制之護符也。……孔子生于專制之社會，專制之時代，自不克不及不就當時之政治軌制而立說，故其說確足以代表專制社會之品德，亦確足為專制君主所應用資以為護符也。歷代君主，莫不尊之祀之，奉為先師，崇為至圣。而孔子云者，遂非復個人之名稱，而為保護君主政治之偶象矣。”[⑪] 這種說法并不合適歷史的實情。生涯于年齡時代的孔子自己，并未想到專為帝王立說，而后世作為圣人的孔子也不專為帝王統治辯護。以為孔圣人只是帝王的圣人，而不是平易近眾的圣人，這種說法在辛亥反動之前從未有過。只需我們擺脫“反動”思維定勢，就不難看到：從漢至清，圣人孔子是限制君權的一種主要資源。我們多見歷代臣下以圣人孔子之言勸告君王修身、齊家、治國、平全國，勸告君王約束本身，不成
妄作非為。請看董仲舒若何引孔子之言勸告漢武帝：“孔子曰‘人能弘道，非道弘人’也。故治亂廢興在于己，非天降命不成得反，其所籌劃悖謬掉其統也。……孔子曰‘德不孤，必有鄰’，皆積善累德之效也。……臣聞命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。或夭或壽，或仁或鄙，熏陶而成之，不克不及粹美，有治亂之地點，故不齊也。孔子曰：‘正人之德風，君子之德草，草上之風必偃。’故堯、舜行德則平易近仁壽，桀、紂行暴則平易近鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在熔，唯冶者之所鑄。” （《漢書·董仲舒傳》）由董仲舒之言，我們不難斷定：他是用孔子之言限制君王，而不是用之維護君王的所謂專制統治。自漢代起，像董仲舒那樣語重心長地勸告君王的人，實在太多。
明代儒者呂坤之言對我們懂得孔子與帝王的關系更有幫助：“六合間惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊者也。廟堂之上言理，則皇帝不得以勢相奪。即奪焉，而理則常伸于全國萬世。故勢者，帝王之權；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理，則其權有時而屈。但是理也者，又勢之所恃以為生死者也。以莫年夜之權，無僭竊之禁，此儒者之所不辭，而敢于任斯道之南面也。”（《嗟歎語》卷四，《談道》）孔子與帝王的關系，也可以說是圣權與王權的關系，或許說理和勢的關系。帝王要聽孔子的，這種慣例從漢代到明清一向都被遵照（雖然有帝王在實際行動中暗地里破壞了這一慣例，但他們起碼在口頭上還是不敢明目張膽地違反之）。根據這種慣例，當然是王權服從圣權。這也意味著勢服從理。普通認為，明代的帝王專制比以前的都嚴酷，而恰是在這種嚴酷的環境中，呂坤依然堅持理尊于勢，圣權高于王權。理尊于勢，也可以說道尊于勢。道或理至尊，是宋明儒者的共識。例如，周敦頤說：“六合間，至尊者道。” （《通書》）王艮說：“圣人以道濟全國，是至重者道也。”[⑫]
確實，從漢代起，帝王們公認孔子是圣人。他從帝王那里獲得了“文圣”、“先圣” 、“玄圣”、“至圣先師”等稱號。辛亥反動以來，良多人認為，帝王們這樣做是出于維護專制統治的私心。不克不及否認有些帝王有這樣的私心。可是，僅僅以私心來解釋之，實在不克不及令人佩服。為什么不說這是帝王們對既定現實的承認呢？為什么不說他們也像普通蒼生一樣發自內心腸尊孔子為圣人呢？為什么不說他們從小讀《論語》因此以孔子的教導來治國？除了一些開國之君外，年夜部門君王小時候都讀過《論語》，而教他們的老師天然會貫徹孔子是圣人的觀念。康熙天子回憶說，他5歲開始讀書，從不間斷，累得咳血，依然堅持。老師逐日指定的儒家經典中的一段要念120遍，然后再背誦新的一段，直至把《年夜學》、《中庸》、《論語》、《孟子》完整背下來。帝王小時候的這種教導經歷對他們成年時治國的影響，這一點良多人都未予以重視。
綜上所述，孔子是中華平易近族全體成員的配合的圣人，而不只是講座場地帝王的圣人，不只是所謂“統治階級”的圣人。孔子作為圣人的抽像是與年齡時的孔子自己一脈相承的。以為前者是假孔子，而后者才是真孔子，這是對孔子的傷害，對中華平易近族的傷害共享空間，對中華文明的傷害。李零說：“漢以來或宋以來，大師頂禮跪拜的孔子是‘天然孔子’。現在的孔子，更是假得不克不及再假。……現在，什么都能造假，孔子也要打假。歷代天子都捧他，越捧越高，也越捧越假。……假孔子是歷代統治者的意識形態。漢以來尊孔，重要是拿孔子當意識形態，特別是安排讀書教學場地人的意識形態。……孔子逝世了，人不在了，但意識形態，一向靠他抓。歷朝歷代，替皇上把思惟門，站言論崗，端賴他，等于宣傳部長、教導部長和出書局長。”[⑬]意識形態話語主導了李零對孔子和《論語》的解讀。事實共享會議室上，自上世紀五十年月以來，這種話語給中華平易近族帶來了宏大的傷害。根據這種話語，某一社會必定有一個在經濟上占統治位置的階級，這個階級必定在思惟上也占統治位置，而向全體社會成員奉行其意識形態就是它維護在思惟上的統治位置的基礎手腕。是以，意識形態話語與階級話語、階級斗爭話語自然地連在一路。以這三種話語來研討中國歷史，曾經達成了這樣的“共識”：夏、商（殷）、西周是奴隸社會，奴隸主階級是統治階級；東周（年齡戰國）是奴隸社會向封建社會轉化的時期，舊的統治階級（奴隸主階級）在崩潰，而新的統治階級（田主階級）在構成；秦朝至鴉片戰爭的兩千多年屬于封建社會，田主階級是統治階級，儒家思惟是田主階級的意識形態。在70年月的中國年夜陸，還有這樣的“共識”：在年夜變動的年齡時期，孔子是沒落奴隸主階級的意識形態代表，而在秦漢之后，他又成為田主階級的意識形態代表。既然奴隸主階級和田主階級都是統治階級、剝削階級，孔子由奴隸主階級的思惟代表轉變為田主階級的思惟代表就一點都不難懂得。不過，這些“共識”早已被質疑，因為，人們早已認識到：階級斗爭擴年夜化給當代中國社會帶來了宏大的悲劇，也給中國歷史研討帶來了重創。自80年月以來，有知己的中國學者都對此有深入的檢查。可是，生在1948年的李零卻似乎對此缺少檢查。在21世紀，他還意識形態長意識形態短地說孔子，這表白他對意識形態話語實在太著迷了。請問李傳授：所謂假孔子代表的是奴隸主階級的意識形態，還是田主階級的意識形態？你說孔子是“喪家狗”，這難道不也是一種“天然孔子”？你口口聲聲地說要在孔子研討中“打假”，可是，你堅持以“喪家狗”來說孔子，這難道不是也一種造假？你這樣來說孔子，難道不也是一種意識形態？你的意識形態代表了哪個階級？以“喪家狗”為標簽的李氏孔子論說，為哪個階級“把思惟門，站言論崗”？
也許有人把李零作為不受拘束主義知識分子。假如真的是這樣，他應該不主張一個社會必須有人“把思惟門，站言論崗”。可是，以他對意識形態話語的強烈迷戀，我不了解假設他做了宣傳部長或教導部長或出書局長，他會做出什么工作。
穆指出：“神長短人間的，圣則是人間的。……就人而言，神應該長短本身的，超出的，絕對的。圣則是內在的，相對的，即本身而存在的。……神是純想象，純理論的，而圣則是經驗的，實際的。縱然其間幾多也有些人類的想像參加了。但神是在純想像的根柢上而涂抹上人生的實際經驗，圣則是在人生實際經驗上而涂抹上些想像。”[⑭]現代漢語中有“神圣”一詞，而良多現代中國人也經常把神與圣的混為一體。事實上，兩者的差別在太年夜。孔子是圣，而不是神，認識到這一點很主要。作為圣人的孔子具有明顯的人間性。後面說過，年齡時的孔子自己有平常的一面，而后來作為圣人的孔子也同樣這般。后人重要通過讀《論語》而清楚這位圣人。在讀《論語》的過程中，人們看到了孔子的喜怒哀樂，看到了一位常人。不錯，漢代的緯書曾經把孔子描寫為神。例如，《年齡緯·演孔圖》說：“孔子母征在游于年夜冢之陂，睡，夢黑帝使請己。過去，夢交。語曰：‘女乳必于空桑之中。’覺則若感，生丘于空桑之中，故曰玄圣。”不過，這種說法就像曇花一現，很快消散。后世儒者和士人普通不會信任這種說法。以圣人孔子為神，在兩千多年的歷史中，只不過是短時的變態，而不是長時的常態。以變態為常態，這是二十世紀批評孔子的人經常用的伎倆之一。當然，人們早已質疑這種伎倆的公道性。
因為圣人孔子不是神，所以，雖然他具有極高的權威，可是，眾多儒者和士人并不科學他。明代的年夜儒王陽明說：“夫學貴得之心。求之于心而非也私密空間，雖其言之出于孔子，不敢以為是也。”[⑮] 宋代的年夜儒朱熹說：“人有言，理會得《論語》，即是孔子……子細看，亦是這般。蓋《論語》中言語，真能窮究極其纖悉，無不透徹，如從孔子肚里穿過，孔子肝肺盡知了，豈不是孔子！”[⑯] 這兩位年夜儒的話都表白：人們要專心掌握孔子所說的，同時也表白：不克不及科學孔子。
宋明儒者廣泛認為，圣人可學而至。這也表白：他們不把孔子作為科學的對象。雖然圣人孔子很高尚，可是并未與凡人有無限的距離。周敦頤的《通書》記載：“‘圣可學乎？’曰：‘可。’曰：‘有要乎？’曰：‘有。’請問焉。曰：‘一為要。一者，無欲也。’” 在周敦頤看來，無欲是學為圣人的關鍵。《宋史·道學傳》記載：“頤于書無所不讀……動止語默，一以圣人為師，其不至乎圣人不止也。張載稱其兄弟從十四五時，便脫然欲學圣人。”頤是指程頤，他和哥哥程顥都從少年時代起就立志學圣人。朱熹指出：“常人須以圣賢為己任。眾人多以圣賢為高，而自視為卑，故不願進。……然圣賢稟性與凡人一同。既與凡人一同，又安得不以圣賢為己任？”[⑰]其實，圣人可學而至的觀念，不僅被宋明儒者所明述，並且為先秦儒者所贊成，例如，荀子在有名的《勸學》中說：“學惡乎始？惡乎終？曰：……始于為士，終乎為圣人。”圣人可學而至，這是中國文明中很有特點的見解。我們在思慮圣人孔子的時候，不克不及不聯想到這一見解。
年齡時代的孔子是一位教師匠，而戰國早期至清朝的孔子是圣人。前者是孔子自己，后者是人們心目中的孔子。不少人認為，前者是真孔子，后者是假孔子。可是會議室出租，在我看來，作為圣人的孔子也是真孔子。作為教師匠的孔子有偉年夜的一面，這一面對改日后成為圣人起了主要的感化。研討孔子自己是有興趣義的，研討作為圣人的孔子也同樣有興趣義。懂得戰國以來的中華文明史，離不開懂得作為圣人的孔子。假如把作為圣人的孔子一概作為假孔子，那么，這一段中華文明史在良多方面共享空間就會變成假的。這種見解意味著什么，明眼人都不難看得出來。
注釋
[①] 李零：《往圣乃得真孔子：縱橫讀》，北京，三聯書店，2008年，第16-17頁。
[②]李零：《喪家狗：我讀》，太原，山西國民出書社，2007年，第1頁。
[③]徐復觀：《兩漢思惟史》第二卷，上海，華東師范年夜學出書社，2001年，第264頁。
[④] 顧頡剛：《年齡時的孔子和漢代的孔子》，《古史辯》（二），上海，上海古籍出書社，1982年，第135頁。
[⑤]李零：《喪家狗：我讀》，太原，山西國民出書社，2007年，第343頁。
[⑥] 普通認為，孟子私密空間主張性善，荀子主張性惡；孟子重視內在，荀子重視內在；孟子著重後天，荀子著重后天；孟子強調仁，荀子強調義，這般等等。不過，我認為，孟子與荀子兩人的對立沒舞蹈教室有普通人所說的那么嚴重，兩家的不合，更多地是各自的后學添枝加葉的結果。在我看來，荀子不是惡論者，而是性樸論者。在《荀子》一書中，主張人道惡的文章只要一篇（《性惡》），而在《禮論》、《天論》、《勸學》、《正名》等文章中，都沒有人道惡的昭示或暗述。《禮論》明確地說：“性者，本始材樸”。是以，《性惡》應該是荀子后學的作品，而不是荀子自己的作品。我對此的詳細說法，見《荀韓人道論與社會歷史哲學》（中山年夜學出書社，2009年），又見《荀子非性惡論者辯》（個人空間《廣東社會科學》2009年第1期）。
[⑦] 《魯迅選集》第四卷，北京，國民文學出書社，1983年，第168頁。
[⑧] 李零：《往圣人乃得真孔子：縱橫讀》，北京，三聯書店，2008年，第266頁。
[⑨] 這類話實在太多：“仲尼曰：‘已矣……不以生存亡，不以逝世逝世生。逝世生有待邪？皆有所一體。……’”（《莊子·知北游》）“仲尼曰：‘…… 汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？……’”（《莊子·大批師》）“孔子伏軾而嘆，曰：‘……道者，萬物之所由也。庶物掉之者逝世，得之者生。為事逆之則敗，順之則成。故道之地點，圣人尊之。’”（《莊子·魚父》）這些以孔子之口說出的話，顯然不是年齡時孔子自己所說的。
[⑩] 陳舞蹈場地少明：《經典世界中的人、事、物——對中國哲學書寫方法的一種思慮》，《中國社會科學》2005年第5期。
[⑪]《李年夜釗選集》，北京，國民出書社1959年，第77－80頁。
[⑫] 黃宗羲：《明儒學案》，北京，中華書局，2008年，第711頁。
[⑬]李零：《喪家狗：我讀》，太原，山西國民出書社，2007年，第11－13頁。
[⑭]錢穆：《神與圣》，《湖上閑思錄》，北京，三聯書店，2005年，第67頁。
會議室出租 [⑮]《王陽明選集》，上海，上海古籍出書社，1992年，第76頁。
[⑯]《朱子語類》，北京，中華書局，1994年，第432頁。
[⑰]《朱子語類》，北京，中華書局，1994年，第133頁。
原刊于《孔子研討》2010年第4期
作者惠賜儒家中國舞蹈教室網站發表
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